● اصطلاح
«تفكر اسلامى» در نوشتههاى دانشمندان اسلامى، بسيار به كار مىرود و هر كدام از
نويسندگان، آن را به يك معنا به كار مىبرند از اين رو گاهى معناى آن مبهم و نامشخص
بوده و ويژگىهاى آن شناخته نمىشود آيا ممكن است اين اصطلاح را به صورت دقيقترى
معنا كنيد؟
گاهى بسيارى از قضاياى بديهى براى انسان مجهول مىماند و دليل آن اعتقاد به اين امر
است كه ارزش و بهاى هر امرِ علمى به ميزان دشوارى در فهم و درك آن است. از اين جهت
در اين قضايا، مفاهيم سخت و پيچيدهاى گنجانده مىشود، در صورتى كه نظريه اشتباهى
است و مشهور است كه اثبات بديهيات، از دشوارترين امور است. و اين به دليل روشنى و
وضوح آنها است. بنابراين، منظور ما از اصطلاح تفكر اسلامى، مخصوص يك معناى تنگ،
محدود، سخت و دشوار نيست، بلكه از معناى وسيع و فراگيرى بحث مىكنيم كه شامل سمت و
سوى همه تلاشها و تفكرات، در چارچوب اهداف و خواستههاى اسلامى مىشود و آن عبارت
است از تكيه بر منابع معين در تفكر، كه مهمترين آنها تكيه بر وحى كه كتاب و سنت
بيانگر آن است ـ به عنوان منبع مهم شناخت است؛ چرا كه كتاب و سنت، شامل ارزشها،
مبانى اساسى، جهان بينى و ديدگاههاى اخلاقى است. اساسا وظيفه وحى پايه گذارى
ارزشها، جهان بينى و بيان آغاز و انجام جهان است كه در عين حال از مسؤوليت عقل در
تفكر صحيح اسلامى نيز غفلت نكرده است. بنابراين، تفكر اسلامى به انكار عقل نپرداخته
و بديهيات عقلىِ سامان يافتهاى را كه در بحثِ معرفت شناختى بكار مىروند، محترم
مىشمارد و در عين حال، احتمال وقوع عقل را در خطا ناديده نمىگيرد؛ چرا كه خطا،
اقتضاى طبيعت بشرى است و «پروردگار كسى را به بيش از حد وسعت و طاقتش مكلف
نكرده»(1) بنابراين تكيه بر عقل در فهم و فقه، امرى است كه انكار يا ناديده گرفتن
آن ممكن نيست.
اما بحث در خصوص احتمال وقوع عقل در خطا و اشتباه در هنگام اتكاى بر آن ، از قبيل
بحثهاى سوسفسطايى و بى نتيجه است. به راستى آيا هيچ مجتهدى بدون اِعمال عقل، مجتهد
مىشود؟ و دليل اين قول مشهور اهل سنت كه مجتهد در هر دو حالت ـ چه صحيح فتوا دهد و
چه خطا - مأجور است، آيا جز احتمال وقوع خطا براى مجتهد و اعتراف به اين نكته است
كه خطا ملازم طبيعت بشرى است؟
عقل دومين منبع از منابع شناخت محسوب مىشود كه نمىتوان آن را ناديده گرفت و هر
ديدگاهى كه به تعطيل عقل يا انكار آن به عنوان منبع شناخت بيانجامد، از ديد ما خطا
است و بيانگر نظام و روشِ مورد نظر اسلام نيست، البته افزون بر عقل، مىبايست به
فهم و درك مبايع وجودى مخلوقات و جوامع بشرى نيز نايل شد و واقعيتهاى موجود در
حيات و نهادها و امكانات و نيازمندىهاى آن را شناخت؛ چرا كه كسى كه اين واقعيتها
و طبيعتها را درك نكند، نمىتواند مسايل را در چارچوب جهان بينىِ جامع و شاملِ
اسلامى قرار دهد و در نتيجه نخواهد توانست در به كارگيرى عقل خويش، توفيق يافته، به
واقعيت دست يابد. بنابراين، طبايع بشرى، زمينههايى هستند كه وسايل شناخت قوانين را
به دست مىدهند كه بر كائنات عالم حكومت مىكند و توسط اين قوانين بشر توانسته است
كائنات را براى خدمتِ به خويش و محقق ساختن رسالتهاى خلافت در روى زمين، به تسخير
در آورد.
علاوه بر آنچه كه گذشت، مىبايست بر فهم وقايع و مسائل جديد در چارچوب زمان و مكان
دست يافت. درك صحيح و عقلانى وقايع، و طبيعت و ماهيت آنها، و فهم پويايى آنها در
قالب جهان بينى اسلامى و منابع اصيل آن ميسر است. اين
نوع تفكر است كه مىتواند بيانگر چارچوب تفكر اسلامى و روششناسىِ اساسى آن باشد.
البته ممكن است در اين چارچوب برخى تفاوتها در ديدگاهها و سمت و سوى تلاشهاى
اشخاص به وجود آيد، ولى آنها در منظومه و تفكر اسلامى قرار مىگيرند. كسى كه به
دنبال معناى تنگ و محدودى براى تفكر اسلامى است و مىخواهد تفكر را محدود و منحصر
نمايد و خويش را به فهم وقايع مختلف و اختلاف آنها در زمان و مكان محدود كند، متحجر
است. اساسا تحجر را نمىتوان انديشه و تفكر ناميد، تا چه رسد به اين كه نشانگر و
بيانگر روشِ تفكر اسلامى باشد.
● از آغاز قرن
چهاردهم هجرى، پيشگامان اصلاحات در جهان اسلام، بانگ نقد و بررسىِ روش سنتى تفكر
اسلامى را سر دادهاند. همچنين خواستار تاسيس روش جديدى شدهاند كه بتواند
پاسخگوى نيازهاى عصر جديد باشد و با تهديدهاى فرهنگى جديد با اقتدار و صلابت
مقابله نمايد، به نحوى كه برترى و سربلندىِ فرهنگى و تمدن را به امت باز گرداند،
حال سؤال اين است كه منابع چنين نظام روشمندِ تفكر اسلامى معاصر چيست و چارچوب و
شاخصههاى معرفت شناختى آن چه مىباشد؟
براى فهم كمّ و كيف كوتاهىهايى كه در تفكر اسلامى و روششناسى آن وجود دارد،
مىبايست مسير اين تفكر و صعود و نزول آن را در طول تاريخ مطالعه نماييم تا بتوانيم
به مقطعى كه اسباب تغيير و تحول از آن هنگام آغاز شد، پى ببريم؛ چرا كه به اين
وسيله به درستى مىتوانيم ميزان كوتاهى و قصور را تخمين زنيم تا از وادى مقصر
دانستِ اين و آن به در آمده و به گستره فهم برسيم و ابعاد حقيقى مشكل را دريابيم،
آنگاه آن را تصحيح و اصلاح نماييم. شايان ذكر است هر آنچه كه انجام آن در شرايط
خاصِ زمانى و مكانى صحيح بوده است، الزاما در شرايط ديگر صحيح نيست. بنابراين،
هنگامى كه از اصلاح سخن از اصلاح مىگوييم، لزوما غرض اين نيست كه مىخواهيم چيز
فاسدى را اصلاح نماييم، بلكه گاهى مىخواهيم ساكنى را تحرك بخشيم يا آنچه را كه با
نقص و اشكال مواجه است، اصلاح نماييم.
بسيارى از مردم مىپندارند دعوت به اصلاحِ روش شناسىِ سنتى، به معناى دعوت به اصلاح
چيز فاسدى است. اين تصور خطا است و مورد نظر ما نيست. سخن ما در خصوص واقع و شناخت
انسان از واقع است كه با آن زندگى مىكند. او مىبيند كه اين روششناسى، پاسخگوى
نيازها و پيشرفتهاى او نيست، يا به اين دليل كه ساكن و غير فعال است و يا چون با
مشكلى مواجه گشته است كه از جهات متعدد نياز به درمان دارد. مشهور ميان ما اين است
كه باب اجتهاد با پايان قرن چهارم هجرى بسته شده است و در نتيجه، تفكر اسلامى قادر
به حركت جديدى نيست و از همراهى و همگامى با وقايع جديد و ارايه جايگزينهاى
متناسب با مسايل نو، ناتوان است، تا چه رسد به برخورد با عقب ماندگىها و بحرانها
و نابسامانىها و شكستهايى كه امت گرفتار آن است. به نظر من، آنچه موجب جمود و
قصور تفكر اسلامى شده، رخدادهاى تاريخى معينى بوده است كه در نهايت به انزواى علما
از مسايل اجتماعى منجر شد. پس از سقوط خلافتِ خلفاى راشدين، جدال ميان مدينه منوره
و دمشق، شدت گرفت. اين جدال ميان تفكر وابسته به مكتب اسلام در مدينه، و تفكر
قبيلهاى در دمشق بود.
تفكر قبيلهاى اگر چه به ظاهر در چارچوب نظام اسلامى نمايان شد، ولى در اصل نشانگر
ارزشها و روشهاى اسلامى نبود؛ چرا كه خُلق و خو و تفكرات و نهادهاى اساسىِ آن،
برگرفته از ميراث نظام قبلهاى بود، ولى مقابل آنان اشخاصى بودند كه صاحب تفكر
اسلامى بودند، كه اساسا مغاير تفكر قبيلهاى است. با توسعه فتوحات اسلامى و افزونى
سپاه اسلام، سپاهى كه از نسل قبايل و فاقد تربيت نبوى بود، رو به فزونى نهاد و
سپاهى كه تعليم يافتهگان تربيت نبوى بود، به دليل كهولت سنى يا نيل به شهادت، رو
به كاستى گذاشت. در نتيجه بيشتر افراد سپاه را نسلِ قبايل تشكيل دادند و همين سپاه
قبيلهاى بود كه خلافت راشده را برانداخت؛ چرا كه سبب اساسىِ سقوط خلافت راشده، در
اختلاف ماهيت ميان رهبرى اسلامى با نظام قبيلهاى - كه داراى سلطه نظامى است -
نهفته است. بنابراين وجود اختلاف ميان ماهيت و منطقِ
رهبرى اسلامى و سپاه قبيلهاى - كه مردان قبايل در سپاه فتوحات وابسته به آن بودند
- سبب درگيرىهاى پياپى و جنگهاى داخلى ميان جناح اسلامى در مدينه، و نژادِ
قبيلهاى حاكم بر دولتِ دمشق گرديد.
اين موضوع سبب كشت علماى امت و روشنفكران اسلامى به علت جنگهاى داخلىِ مستمر و
خونريزى، به اين نتيجه برسند كه استمرار جنگهاى داخلى و قيام عليه نظام قبيلهاى
جز به ريخته شدن خون انسانها منجر نمىشود، به اختلافات پايان نداده و موضوع را
فيصله نمىدهد. به همين دليل جناحِ مدينه تصميم گرفت خود را محدود به اظهار نظرِ
مخالف نمايد؛ چرا كه عوارض آن بسى كمتر از انقلاب و خونريزى دائمى است. به همين
سبب براى جلوگيرى از خونريزى و ايجاد فتنه، به عدم جواز قيام عليه حاكم - اگر چه
ظالم باشد - فتوا دادند، و اين فتوا همان چيزى است كه به زندانى شدن ابو حنيفه(2)
معنا مىبخشد؛ چرا كه وى تصدى منصب قضا را براى دولت رد كرد.
و در اثر كناره گيرىِ جناح اسلامىِ مدينه - كه رجال آن خود را علماى اسلامى
مىخواندند - از عرصه زندگى و عدم مشاركت آنان در حيات سياسى و اجتماعى و عزلت
گزينى و اقامت در مساجد براى تعليم و تعلم و دور ماندن از مسايل و وقايع، حركتها
متوقف ماند و علما به مطالعهى كتابها و شرح آنها و شرحِ شرحِ بر آنها و تلخيص
آنها پرداختند؛ چرا كه آنان در اثر فاصله گرفتن از وقايع، قادر به افزودن امرى جديد
يا ابداع روشى نبودند، از آن رو كه در اثر عزلت از حياتِ اجتماعى و وقايع آن، قادر
به ارايه امر جديدى در تفكر نبودند.
شايد متون و شروح و حواشى و تلخيصهاى فراوان و متعدد، به علت تبعيت صِرف از
گذشتگان و عدم قدرت بر اجتهاد، در چنين فضاى علمى بوده است كه در اثر گوشهگيرى و
عزلت و در نتيجه عدم فهمِ وقايع و طبايع بوده است.
خلاصه اين كه در اثر عزلت و گوشه نشينى، دو امر اساسى حاصل شده است:
جمود و صورى بودن مسايل فقه در نتيجه عدم احاطه به وقايع و حقايق كه باعث مىشود
فقيه براى به كارگيرى اصول در توليد مسايل جديد و توسعه فقه با موانع سختى روبرو
شود. از اين رو علم خود را فقط به زندگى فردى مشغول مىسازد. براى روشنتر شدن
موضوع، بهتر است نمونهاى از رفتارهاى فردى و اجتماعى مردم را ملاحظه نماييم، مثلاً
مىبينيم برخى هنگامى كه در فهم امرى از امور عبادى خويش با سؤالى مواجه مىشوند،
براى رسيدن به پاسخ تلاش و كوشش بسيارى مبذول مىنمايند يا مثلاً در معاملات خود
دائما مراقباند كه گرفتار ربا نشوند، اما برخى از همين اشخاص، هنگامى كه در اثر
مخالفت با دولت - اگر چه به قيمت آسيب رساندن به نظام و مصالح عمومى جامعه - به نفع
و بهره شخصى دست يابند، ابدا خود را سرزنش نمىكنند؛ چرا كه صرفا براساس فقه فردى
تربيت يافتهاند و نه فقه اجتماعى.
بنابراين، روششناسى ما داراى نقص است. اين نكته در تدريس فقه و اصول نيز متجلى
است؛ چرا كه تعليم و تعلم آنها نيز به عنوان مسايلى آموختنى و حفظ كردنى، تلقى
مىگردد، نه بر اين اساس كه روش هايى براى توسعه و پيشرفت قضاياى فقهى است. تدريس
فقه و اصول همانند مطالعات تاريخى محض شده است و از همين رو تفكر جديدى از آن حاصل
نمىشود. از اين جا معلوم مىشود كه روش شناسىِ سنتى در اوضاع تاريخى معينى بوجود
آمده است؛ در شرايطى كه علما خود منزوى بودهاند و اعمال مكلفين را نيز فقط در سطح
مسايل شخصى به سانِ افرادى كنار گرفته از جامعه، تعيين نمودهاند، نه به صورت
انسانى كه در حالت ترس و وحشت باشد، انسانى نامتعادل و منفى است كه از انجام هر
اقدام سازندهاى و يا ارايهى هر كارى نو، ناتوان است؛ چرا كه ترسِ بر جان و مال،
سبب مىشود تا انسان از نظر روحى، به سان بردگان درآيد.
اينها مسايلى است كه در اثر كاستىهاى روششناسى حاصل شده است و اين كاستىها امت
اسلامى را به دليل ايجاد فاصله ميان وحى و واقع از سويى، و ترس و وحشت از تفكر و
مخالفت از سوى ديگر، مبتلا و گرفتار ساخته است. حال، مطلوب مادر برابر تهديدهاى
موجود، با ضعفى كه در آن به سر مىبريم، اين است كه شيوهها و روشهاى خود را با
روشهاى ديگران مقايسه نماييم تا به نقايص و كاستى هايى كه در مقابله با تهديدها و
خطرات دشمن مبتلاييم، پى ببريم. بنابراين، مشكل اصلى ما مشكل روششناسى است و حل
اين مشكل در گرو اصلاح روششناسى و التزام به منابع معرفت اسلامى است؛ منابعى كه
برخوردار از ارزشهاى وحى و اهداف آن باشد، با وقايع و طبايع سازگار باشد و عقل را
محترم شمارد و جامع و شامل باشد، تا بدين ترتيب بتوانيم نشاط و پويايى سابق را به
تفكر اسلامى برگردانيم و با واقعيات عصر حاضر زندگى كنيم و تهديدهايى را كه با آن
مواجهيم، بپذيريم و به اين ترتيب اشكالات را بر طرف سازيم و روحيه بردگى را از خود
دور كنيم.
امت اسلامى توانمنديهايى دارد كه هيچ طايفه و گروه ديگرى صاحب آن نيست. ما ارزشها
و اهداف بلندى داريم كه نزد هيچ فرقهاى يافت نمىشود و خلاصه اين كه هيچ مكتبى
ارزشمدارتر و هدفمندتر از مكتب اسلام نيست.
با اين حال مسلمانان داراى بدبختى غريبى هستند. به راستى علت اين موضوع چيست؟ اين
خلاصهاى از وضعيت ما در روش و انديشه است، مَثَل ما به عنوان وارث اسلام عزيز،
همانند يتيمى است كه وارث ثروت هنگفت و كلانى از پدر خود شود، ولى نداند كه چگونه و
به چه كيفيتى مىبايست آن را به مصرف رساند.
● برخى از
محققان در زمينهى طرح اسلامى نمودنِ شناخت، بحث اسلامى كردن علوم طبيعى و حتى علوم
محض را پيش كشيدهاند. بر فرض كه اسلامى كردن علوم انسانى ممكن بوده و مورد نياز و
خواست فرهنگ و تمدن امت اسلامى باشد، ولى آيا اسلامى كردن علوم طبيعى ممكن است تا
چه رسد به علوم محض؟ و اگر چنين چيزى ممكن باشد، اسلامى كردن موارد اخير چه معنايى
دارد و چگونه قابل اجرا است؟
براى برطرف شدن ابهام اين موضوع، نخست بايد يك قضيهى اساسى را توضيح دهيم و آن
عبارت است از فرق گذارى ميان علوم ابزارى و علوم اهداف. علوم انسانى از علوم اهداف
است كه بحث آن درخصوص انسان و كيان وجودى او و عملكردهاى انسانى است و داراى دو
جنبهى اخلاقى و ديناميكى مىباشد كه متاثر از اهداف، ارزشها، جهان بينى و شرايط
مادىِ فرد و جامعه است. اما علوم طبيعى، علومى ابزارى هستند كه انسان به وسيله آنها
به نظريهها و نگرشهاى نوى علمى و اهداف آن و نحوهى به كارگيرى آن، دست مىيابد.
تا اندازهاى مىتوان اين علوم را با كاردى كه در دست انسانى قرارى دارد، مقايسه
نمود. انسان مىتواند از يك كارد به عنوان يك وسيله قتل و جنايت استفاده كند، يا بر
عكس به عنوان يك ابزار سودمند از آن بهره جويد. بنابراين، علوم محض و علوم طبيعى به
خودى خود فقط وسيله است و بحث در خصوص اسلامى شدن يا نشدن را بر نمىتابد؛ آنچه
بايد اسلامى شود، عقل است. اين عقل است كه وسيله را به كار مىگيرد و استفاده
مىكند. بنابراين، اين گونه نيست كه ما به سوى رياضيات اسلامى و ديگران به طرف نوع
مسيحى يا يهودى يا الحادى آن.
وقوف در چنين مفاهيم مشوش و آشفتهاى، ما را به خطايى اساسى در فهم معناى علوم
طبيعى مىكشاند بنابراين، علومِ طبيعى، ابزارهايى هستند كه انسان در جهت سود يا
زيان خويش به كار مىگيرد. تعادل و توسعه فكرى انسان است كه طبيعت به كارگيرى اين
علوم و توجه به زمينههاى مختلف آن را براى او مشخص مىكند. بنابراين، انسان و علوم
انسانى است كه زمينهى بحث اسلامى شدن هستند كه شامل تفكر به كار گيرنده علوم و
جهان بينى او و هم چنين اهداف اخلاقى او در برخورد با ابزارها است، تا دوربين وسيله
علوم ابزارى را در جهت بهره رساندن به بشريت به كار
گيرد، نه در جهت نابودى و تخريب بشريت، نتيجه اين كه بحث در خصوص اسلامى كردن،
مربوط به علوم و معارف اسلامى است، نه مربوط به علوم طبيعى.
● طرح اسلامى
كردنِ شناخت با پارهاى اعتراضات مواجه است؛ كه به عنوان مثال مىتوان به اين موارد
اشاره كرد:
ـ اين طرح چيزى جز تلاش در جهت تلفيق شكلىِ ميراث اسلامى با توليدات
علوم انسانى جديد و معاصر غربى نيست.
ـ علم و روشهاىِ بحثِ علمى، طبيعتا بى طرفاند؛ چرا كه وظيفه و كاركرد علم، تفسير
واقع و كشف فرمولهاىِ حاكم بر آن است. بنابراين، عنوان «اسلامى» و «غير اسلامى»
براى آن معنا ندارد.
پاسخ شما به اين اعتراضات چيست؟
تلاش در جهت اصلاحِ اسلامى شكلى نيست، قبل از به كار بستن روششناسى خاص آن، ذاتا
تلفيقى است؛ چرا كه جهان اسلام در تعامل با غرب، با مشاهده دست آوردهاى غرب، حيرت
زده شد. اين تعجب و حيرت، سبب احساس ضعف و عقب ماندگى شد و اين احساس نيز باعث شد
تا براى حمايت از هويت و عزت امت اسلامى، ميل چشمگيرى براى به دست آوردن اين دست
آوردها در دنياى اسلام در متفكران مسلمان ايجاد شود. در نتيجه تلاش كردند تا از
سويى دست آوردهاى طرف ديگر را پذيرفته و به كار بندند و از سوى ديگر به آيات و
روايات و بحثهاى وقايع تاريخ اسلام بپردازند. هر چند در اين اصلاح، روش نوينى به
كار نرفته و آنچه كه صورت گرفته اتخاذ و پذيرش دست آوردهاى ديگران و تلفيق آن با
علوم اسلامى است، در عين حال در حمايت از هويت امت و ايجاد خودباورى در آن با توجه
به توانمندىهايى كه مىتواند در سازندگى فرهنگ و تمدن خويش داشته باشد، كاملاً
مؤثر بوده است، اما نبايد در اين حد متوقف بماند؛ چرا كه ايستادن و بسنده كردن به
اين اندازه، آنها را صرفا تابع و دنباله رو اهداف و شيوههايى قرار مىدهد كه
كاملاً با او بيگانهاند و موجب دور گشتن او از شكوفايى ابداع و ابتكار و اصالت
فكرى و فرهنگى مىگردد.
بديهى است كه اين نقصِ روششناسى، در روش تفكر و نظر نهفته است. بنابراين، شروع
مىبايست از رفع اشكال در روششناسى باشد، خاتمه دادن و از بين بردن تفكر تقليدى، و
روى آوردن به اصالت در فكر و هدف. تفكرى كه مبتنى بر روش توحيدى و وحدت معارف وحى و
علوم انسانى، در سامان دادن به زندگى و در اختيار گرفتن علوم مادى است. واضح است كه
اين رويكردِ اخلاقى در جهان بينى اسلامى، موجب برترىِ نقش فرهنگ و تمدن اسلامى
خواهد شد.
بشريت نيازمند روش و هدايت اسلامى است؛ چرا كه قواعد آزادى و آزادگى انسان در قرآن
و سنت ترسيم شده است و بدون آن انسان در دام هرج و مرج فكرى و اجتماعى گرفتار خواهد
شد. اسلامى كردن، يك امر شكلى يا تلفيقى نيست، بلكه يك روششناسى اصيل است. البته
اين به معناى آن نيست كه نبايست از ميراث تمدن كهن يا معاصر بهره برد، بلكه به
معناى استفاده صحيح از آن در روششناسى براساس مبانى اسلام و ارزشها و جهان بينى
آن است؛ يعنى همان چيزى كه مشخصههاى نظام اجتماعى - انسانى را ترسيم نموده و آن را
پاس مىدارد. اين نظام حدود و ضوابطى دارد كه اگر حفظ نشود يا از آن تخطى شود، دچار
هرج و مرج خواهد شد.
خلاصه اين كه قضيه مطرح شده در برابر متفكران و امت اسلامى، امر مشكلى نيست، اما
اين كه يكى از موارد مذكور، چگونه و به چه كيفيتى مىتواند در ساخت و ساز بناهاى
تمدن اسلامىِ معاصر سهيم باشد، جاى بحث و تأمل دارد.
● در طرح
اسلامى كردن شناخت، تأكيد خاصى بر تفكر مىشود و آن را برتر از ساير عوامل تغيير
اجتماعى مىدانند. از اين رو بيشتر بحثها و گفت و گوهاى موجود ميان متفكران در
«بحرانِ فكرى يا بحرانِ عقل در انسانِ مسلمان»
خلاصه شده است، در صورتى كه در حيات امت اسلامى، بحرانها و امراض ديگرى نيز وجود
دارد، آيا اين گونه يك سو نگرىها در تفسير مشكلات، منجر به ساده انگارى و سطحى
نگرى در تشخيص بحرانها و عدم تعمق در تشخيص ريشههاى گوناگون و پيچده بحرانها
نمىگردد؟
ما وجود بحرانهايى به جز بحران فكرى را در حيات امت اسلامى، انكار نمىكنيم؛ چرا
كه امت اسلامى گرفتار بحرانهاى ديگرى از قبيل بحران تكنولوژى، بحران سياسى، بحران
اقتصادى، بحران اجتماعى و غيره است.
هنگامى كه از بحران فكرى سخن مىگوييم، منظور ما اين است كه اين بحرانها از يك
بحران اساسى ـ كه همان بحران فكرى است ـ ناشى مىشوند و تا زمانى كه مرض اصلى را
درمان ننمودهايم، معالجه عوارض ثانوىِ ناشى از آن، امكانناپذير نيست.
آنچه كه امروز اتفاق افتاده است، اين است كه تلاش مىكنيم عوارض ثانوى را با تجويز
مسكن آرام نماييم و درمان ريشهاى بيمارى اصلى را به فراموشى سپردهايم. از اين
جهت، چنين معالجهىِ ناقص و مقطعى، درد اصلى را شفا نمىبخشد، بلكه تنها عوارض آن
را تسكين مىدهد كه پس از مدت زمانى نيز اين عوارض مجددا به شكل حادتر و خطرناكترى
ظاهر خواهد شد. بنابراين معالجه بايد به صورت ريشهاى و در مورد اصل، صورت پذيرد،
نه در فرع.
ما اعتراف مىكنيم كه در جوامع اسلامى بحرانهايى وجود دارد كه همگى نيازمند
اصلاحاند، ولى فرق ما و ديگران اين است كه ما معتقديم تفكر انسان و روش تفكر او در
جهت صلاح يا فساد، بر ساير جوانب زندگىاش سايه مىگستراند! به تعبير ديگر، تفكر
همانند خوراك است كه اگر سالم باشد، همه بدن در سلامت است و اگر دچار فساد شود همه
بدن را بيمار خواهد ساخت.
بنابراين، اصلاح اقتصادى، سياسى، نظامى يا تكنولوژيكى، موفقيتى نخواهد داشت، مگر
اين كه انسان، عقل و تفكر و روش صحيحى داشته باشد.
● برخى
معتقدند هر چند كه تفكر، اصيل و عميق باشد، تا هنگامى كه در زندگى مردم حضور جدى و
مؤثرى نداشته باشد و بر عواطف و احساسات آنان تأثيرگذار نباشد، به نحوى كه حاضر
باشند براى تحقق آن در زندگىشان جان فشان كنند، چيزى را تغيير نخواهد داد. به
عنوان مثال افكار شهيد حسن البنا و شهيد سيد قطب توسط اخوان المسلمين صورت گرفت، و
افكار مودودى توسط جماعت اسلاميه در شبه قاره هند به منصه ظهور رسيد و مانند اين
موارد بسيار است.
با توجه به آنچه كه گفته شد، چگونه ممكن است طرحهاى اسلامى كردن شناخت داراى ابعاد
نهضت نيز باشد، در حالى كه اين طرحها هميشه تنها بر آگاه ساختن برخى از نخبگانِ
مسلمان تاكيد مىورزد و از امت و همّ و غمّهاى آن دور ماندهاند.
هر اصلاحى اقتضاى خاص خود را دارد، هنگامى كه اقتضاى اصلاح، برانگيختن امت بر
اصلاحات سياسى يا اقتصادى يا اجتماعى يا پايه گذارى نظام شورايى و عادل باشد، شكى
نيست كه مىبايست آن را متوجه عموم مردم دانست، اما در قضيهى اسلامى كردن شناخت به
طور دقيق از اصلاحات اجتماعى بحث نمىشود، بلكه از روش تفكر و اصلاح روش صحبت
مىشود تا بتواند در زمينههاى مختلف زندگى قابل اجرا باشد. بنابراين، مؤسسات علمى
براى خدمت به اين هدف، به وجود آمدهاند تا متفكران و روشنفكران را جهت تفكر و
انديشه در وجوه مختلف زندگى و نيل به اصلاحات مورد نظر، گرد هم آورند و آن گاه امت
را در جهت اين اصلاحات يارى نمايند. به اين دليل است كه ما مىگوييم، اصلاحات مورد
نظر ما به برگزيدگان جامعه اعم از متفكران و روشنفكران و اساتيد دانشگاهها و
مؤسسات علمى نيازمند است؛ چرا كه آنان مىتوانند قضايا را به طور كامل دريابند و در
روشهاى تعليم و تربيت و اجراى آنها در راستاى تفكر
اصلاحى به كار بندند.
روش علمى امت اسلامى، مبتنى بر روش علمى فرزندان نخبه امت، اعم از متفكران و علما و
روشنفكران است. از اين رو ما اين گروههاى شاخص را مخاطب قرار دادهايم تا وظايف
خود را به انجام رسانند و حركت خود را اصلاح نمايند. آن گاه اين تفكر مىبايست
معيار تفكر ساير افراد امت واقع شود. بنابراين، اسلامى كردنِ شناخت، امرى است كه
مربوط به روششناسى مىشود، نه قضيهاى كه جماعت يا مؤسسهاى به نيابت از امت،
عهدهدار آن شود، بلكه امرى است كه روشنفكران آن را بنا مىنهند و ساير افراد امت
براساس آن تربيت شده و رشد مىكنند.
● در نوشته
هاى ماركسيستها، اصطلاح «روح حزبى در علوم» بسيار به كار رفته است و از تعابيرى
چون جامعهشناسى ماركسيستى، روانشناسى ماركسيستى و مثل اين تعابير استفاده شده است
و از ماديت تفسيرى علم در كشف قواعدِ حاكم بر طبيعت و قوانينِ اجتماعِ بشرى و غيره
غفلت شده است. آيا فكر نمىكنيد كه اضافه كردن پسوند «اسلامى» به علوم مختلف در
افتادن در همان دام، يعنى حزبى قلمداد كردن علوم است؟
هر تلاشى در جهت نفى تأثير جهان بينى بر جهتگيرىها و نظم جوامع و تناسب و انجام
معارف و علوم در آنها، غفلت از ماهيت اراده انسانى و بالندگى آن، و نيز تجاهل نسبت
به نظام اجتماعى و پويايى آن است. جهان بينى ماركسيستى آثار خاصى - به عنوان مثال
در ساخت و ساز اجتماع و نظم شناختى، كه جامعه مبتنى بر آن است ـ دارد. آنچه اين
جوامع را به بن بست مىكشاند، به ماهيت تفكر ماركسيستى مربوط مىشود كه اين تفكر در
شكلگيرى و جهان بينى و ديدگاههاى فرهنگ و تمدنى اين جوامع وارد شده است. اين تفكر
اساسا، واكنشى بود كه در برابر واقعه تلخ و ناگوارى در اروپا شكل گرفت كه اين واقعه
حاصل مشكلات و گرفتارىهايى بود كه اروپا در قرن 18 و 19 ميلادى به آن دچار شده
بود. بنابراين، اين تفكر از يك حركت اصلاحى شروع شد كه جهان بينى آن غربى و تعريف
شده بود، و در نهايت حركت اصلاحى آن با ناكامى و شكست مواجه شد.
از ديگر سو بايد دانست كه تفكر ايدئولوژيك، مختص به ماركسيست نيست، آنان كه
مىپندارند تفكر غربى ايدئولوژيك نيست، راه به خطا مىبرند؛ چرا كه تفكر ليبرالى و
سرمايه دارى دموكراسى، تفكرى ايدئولوژيك بوده و ماهيت ويژه خود و تفكر و جهان بينى
و ديدگاههاى ويژهاى در مورد مقام انسان و وظايف او در جهان دارد كه بدون فهم
ريشههاى فلسفى و جهان بينى تفكرِ غربى نمىتوانيم نهادها و ادبيات و نقش منفى يا
مثبت فرهنگ و تمدن آن را بفهميم. مثلاً دموكراسى، نمايانگر مفهوم غربى از انسان
است كه او را فردى مادى مىبيند كه هيچ گونه حدود يا اهداف اخلاقى براى او متصور
نيست تا در جهت آن تلاشى نمايد و همه تلاشهايش در جهت برآورده ساختن اميال و شهوات
مادىِ شخصى است و اين اميال و شهوات زيربناى تفكر انسان غربى است، اما يك فرد
نمىتواند براى برآورده ساختن اين اميال به تنهايى با همه مردم بستيزد. از اين رو
دموكراسى غربى پى به اهميت غالب ساختن «اكثريت» برد؛ زيرا با اعطاى قدرت به اكثريت،
تعداد بيشترى به خواستهها و اميال خويش دست مىيابند.
بنابراين، نسبت 51% در سازمانهاى سياسى غربى، امرى پر اهميت است و استفادهى صحيح
از اين قدرت سبب مىشود كه مصالح اكثريت بر مصالح اقليت غالب شود، چرا كه در غير
اين صورت درگيرى و انقلاب ظاهر خواهد شد. اين موضوع در نظام سياسىِ دموكراسى غربى
نيز جارى است، به نحوى كه كسى كه قدرت اكثريت را داراست، مىتواند صحيح و خطا و
آنچه را كه اولويت دارد و آنچه را كه اولويت ندارد، تشخيص دهد.
بنابراين معيّن نمودن صحيح و خطا در اين نظام، كاملاً مشخص است؛ چرا كه هيچ مرجعى
براى داورى در خصوص صحيح و خطا بودن جز راى اكثريت وجود ندارد و اين موضوع درست
نقطه مقابل تفكر و جهان بينى اسلامى است؛ زيرا در تفكر اسلامى، اخلاق مشخصى در اين
زمينه وجود دارد و مسئله صحيح و خطا بودن يك قضيه موضوعى
است، نه بحثى صرفا شخصى.
بنابراين، تلاش فكر و نظام سياسى نزد مسلمانان، براى بررسى موشكافانه صحت و سقم
مسائِلى است كه بر امت عارض مىشود، كه در چارچوب همان جهان بينى اسلامى و ضوابط
آن، تعيين مىشود.
بنابراين، ماهيت هدف و عملكرد سازمانها، مىبايست بازتابى از جهان بينى جامعهاى
باشد كه در آن تشكيل شدهاند. از همين رو، هنگامى كه جوامع اسلامى، برخى سازمانهاى
شبه غربى را بنا مىنهند، با شكست مواجه مىشوند و به موفقيتهايى كه جهت پيشبردِ
اهداف سياسى در پى آن بودند، دست نمىيابند.
● چندين قرن
است كه بر شيوه پژوهشها و مطالعات قرآن و سنت و فهم آنها، اسلوب توصيفى و شيوه
لغوى حاكم بوده است، كه در اثر آن، عقلِ انسانِ مسلمان، بدون استفاده و كاربرد
مانده است، به نحوى كه خود را غرق در معانى ظاهرىِ نصوص و اعمال تفسيرى و فقهى
تكرارى كرده است كه هيچ گونه حاصلِ جديدى را در پى نداشته است. برخى چنين ادعا
مىكنند كه قدماى دانشمندان و علما، به همه آنچه كه لازم بوده، پرداختهاند و چيزى
براى نسلهاى بعد باقى نگذاشتهاند. آثار ناشى از تعطيلِ الهام گرفتن از اهداف و
مقاصد شريعت براساس توسعه و پيشرفت تفكر اسلامى و مسير تكاملى آن چيست؟
روش و سبك لغوى و بحران حاكميت آن بر پژوهشها، ثمره همان اصلى است كه سابقا به آن
پرداختيم. هنگامى كه ارتباط و پيوندِ با واقع و شناخت طبايع و وقايع، از بين برود،
مجالى براى استنباط از نصوص باقى نمىماند، بلكه حتى براى انسانِ مسلمان، قدرت فهم
معانى نصوص و الهام گرفتن از اهداف شريعت و استفاده موضوعى از آن نيز از بين
مىرود. هنگامى كه بخواهيم اين توان را بازگردانيم، مىبايست به اصلاح تفكر و
روششناسى تفكر و چگونگى شكلگيرى تفكر محقق بپردازيم. به صرف مُحَقّق شدن اين مهم،
روش لغوى و توصيفى به طور خودكار تنها به ابزارى در چارچوب تفكر هدفدار و روشمند
تبديل مىشوند كه مىتوانند با رشد و توسعه معارف و امكانات و نيازمندىهاى جوامع
هماهنگ و سازگار شوند.
در اين زمينه فايدهاى ندارد كه ما روش لغوى و اسلوب وصفى را مقصر بشناسيم يا آنها
را رد كنيم، آنچه واقعا مهم است اين است كه روش شناسىِ تفكر را اصلاح نموده و به
وحدت مبانى شناختشناسى دست يابيم. اين گونه روش شناسىِ فعّال و پويا، طريقه برخورد
با نصوص و روش استفاده از آن و شيوه الهام گرفتن از اهدافِ شرعى آن را اصلاح خواهد
كرد.
در اين جا باز هم تكرار مىكنيم كه مسئله فكرى و روششناسى است كه سبب اصلى همه اين
اشكالات و آثار آن گرديده است. بنابراين، ناگزير بايد، گسست فكرى و عملى را از بين
برد تا عقل بتواند مسير حركت زندگى را رهبرى نموده، توان و قدرت و نشاط را در آن
احيا نمايد.
1. سورهى بقره (2) آيه ى 286.
2. ابوحنيفه (نُعمانبن ثابت) (80 -
150 ه 699 - 767 م) پيشواى مذهب حنفى بود كه در كوفه متولد شد و از شاگردان امام
جعفر صادق عليهالسلام ـ بود و در كوفه به تدريس و فتوا دادن اشتغال داشت. حاكم
وقت، منصور عباسى از او خواست منصب قضاوت را در بغداد به عهده گيرد، ولى او اين
درخواست را رد كرد. از اين جهت، به دستور وى به زندان افكنده و تا پايان عمرش در
زندان بود. (مترجم)