در اين كه خداوند عادل است، مسلمانان اختلافي ندارند، زيرا قرآن كريم صريحاً هر گونه ظلمى را از خداوند نفى كرده مىفرمايد: «انّ اللّه لايظلم مثقال ذرّة»(1).
ولى در تفسير عدل الهى دو ديدگاه است. ديدگاه اوّل اين است كه عدل حسن ذاتى و ظلم قبح ذاتى دارد، و از آن جا كه خداوند هر گونه كمال و صفت نيكويى را دارد و از هر گونه نقص و صفت ناپسندى پيراسته است، آراسته به صفت عدل و پيراسته از صفت ظلم است. شيعه و ديگر مذاهب اسلام مانند معتزله و ماتريديه كه به حسن و قبح عقلى معتقدند، عدل الهى را اين گونه تفسير مىكنند. ولى كسانى كه حسن و قبح عقلى را قبول ندارند (مانند اشاعره) مىگويند. هر فعلى كه خداوند انجام دهد نيكو و عادلانه خواهد بود هر چند عقل آن را ناپسند و ظالمانه بداند. مثلا اگر خداوند ابوذر را به دوزخ و ابوجهل را به بهشت ببرد، نبايد آن را ناپسند و بر خلاف عدل و حكمت دانست.
1. نساء / 40.
روشن است كه چنين تفسيرى از عدل الهى، در حقيقت انكار عدل است. از اين روى، شيعه و معتزله عدل را يكى از اصول مذهب خود قرار دادهاند. تا بدين وسيله نادرستى ديدگاه دوم را روشن سازند. نيز بدين جهت است كه آنان «عدليه» ناميده شدهاند.
عدل از صفات فعل الهى است كه در مقام تكوين، تشريع و جزا تجلّى مىكند.
عدل تكوينى خداوند اين است كه هر موجودى را بر اساس علم و حكمت ايجاد مىكند، و ابزارها و وسايل لازم جهت هدايت او را به وى ارزانى مىدارد. «ربّنا الّذى أعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى».(1) بر اين اساس ،نظام آفرينش از اتقان و انسجام مطلوب برخوردار است «صنع اللّه الذى أتقن كلّ شئ انّه خبير بما تفعلون».(2)
و در نتيجه همه چيز نيكو آفريده شده است: «الّذى أحسن كلّ شىء خلقه».(3)
1. طه / 50.
2. نمل / 88.
3. سجده / 7.
حوادث ناگوار طبيعى نيز از اين قاعده بيرون نيست. هر چند محدوديت علم و آگاهى بشر از يك سو، و مقياس قرار گرفتن منافع محدود بشرى براى داورىنظام عظيم آفرينش از سوى ديگر سبب شده است كه برخى، آنها را به عنوان پديدههاى ناموزون در جهان طبيعت بپندارند. اما اگر با جامع نگرى و واقع بينى به جهان بنگريم خواهيم گفت:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست.
عدل تشريعى مربوط به موجوداتى چون انسان است كه استعداد دريافت كمالات معقول را دارد. از آن جا كه دريافت آن كمالات قبل از هر چيز به شناخت آنها، و شناخت راه رسيدن به آنها نياز دارد، خداوند او را از طريق عقل و وحى هدايت نموده است.
ارسال رسولان، و تشريع شريعتهاى الهى، و انزال كتب آسمانى مظاهر عدل تشريعى خداوند مىباشند. از سوى ديگر، خداوند انسان را به چيزى خارج از توان و طاقت او تكليف نكرده است. حاصل آن كه اصل تكليف، و ويژگىهاى آن عادلانه و حكيمانه است. قرآن كريم در مورد هدايت فطرى، عقلانى و وحيانى انسان فرموده است:
«و نفس و ما سواها* فألهمها فجورها و تقواها».(1)
«انا هديناه السبيل اِمّا شاكِراً و اِمّا كفوراً»(2)
«ألم نجعل له عينين * و لسانا و شفتين، و هديناه النجدين».(3)
1. شمس / 7 ـ 8.
2. انسان / 3.
3. بلد / 8 - 10.
و در باره اين كه خداوند تكليف به مالايطاق نمىكند مىفرمايد:
«لا يكلّف اللّه نفسا الا وسعها»(1)
عدل خدايى اين است كه خداوند به مؤمن و كافر و نيكوكار و بدكار، از نظر پاداش و كيفر يكسان نمىنگرد، بلكه هر انسانى را مطابق استحقاق و شايستگى او، پاداش و كيفر مىدهد. چنان كه مىفرمايد: «و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا»(2) همچنين خداوند تا تكاليف خود را به بشر ابلاغ نكند، و اتمام حجّت ننمايد، آنان را مؤاخذه نخواهد كرد.
«و ما كنا معذّبين حتى نبعث رسولا».(3)
همان گونه كه ياد آور شديم، در مذهب شيعه، عدل الهى بر اساس حسن و قبح عقل تفسير شده است، مقصود از حسن و قبح عقلى اين است كه افعالى كه از فاعلهاى مختار سر مىزند در نفس الامر يا جهت حسن دارند و يا جهت قبح، و عقل انسان مىتواند جهات حسن و قبح برخى از افعال را بشناسد. اگر چه شناخت حسى و قبح همهى افعال از حدود توانايى عقل بيرون است. و بدين جهت به هدايتهاى وحيانى نياز دارد.
1. بقره / 286.
2. انبياء / 47.
3. اسراء / 15.
به عبارت ديگر، حسن و قبح عقلى در ثبوت و نفسالأمر عموميّت دارد، ولى در مقام اثبات و شناخت جهات حسن و قبح افعال عموميت ندارد و درك عقل در اين مقام محدود است.
دو مطلب ياده شده به روشنى از آيات قرآن استفاده مىشود. قرآن كريممأموريت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «يأمر هم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»(1): ظاهر اين آيهى اين است كه افعال در نفس الامر دو دستهاند برخى معروف (حسن) و برخى منكر (قبيح) اند و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به آنچه در واقع معروف است امر مىكند. و از آنچه در واقع منكر است نهى مىنمايد.
اميرالمؤمنين عليهالسلام در وصاياى خود به امام حسن مجتبى عليهالسلام فرموده است:
«انّه لم يأمرك الاّ بحسن، و لم ينهك الا عن قبيح»(2)
در قرآن كريم موارد بسيارى يافت مىشود كه عقل و خرد بشر را به داورى فرا خوانده است، يعنى توانايى عقل در درك امورى ـ اعم از نظرى و عملى ـ به رسميت شناخته شده است. چنان كه مىفرمايد: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان».(3)
«و قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون».(4)
«افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع، أمَّن لا يهدّى الاّ أن يهدى، فمالكم كيف تحكمون».(5)
1. اعراف / 157.
2. نهج البلاغه، بخش وصايا، شماره 31.
3. الرحمن / 60.
4. زمر / 9.
5. يونس / 35.
«ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين في الارض، أم نجعل المتقين كالفجار»(1) و آيات بسيار ديگر.
اصولاً اگر حسن و قبح عقلى را نپذيريم، حسن و قبح شرعى را نيز نمىتوانيم اثبات كنيم. زيرا اثبات حسن و قبح شرعى منوط به اين است كه نبوت و عصمت پيامبر اثبات شود. اثبات اين دو مطلب از طريق شرع مستلزم دور است. اما با قبول اين حكم عقلى كه دادن معجزه به كسى كه به دروغ دعوى پيامبرى مىكند، و نيز برگزيدن كسى كه مرتكب خطا و گناه مىشود به مقام پيامبرى و هدايت بشر، قبيح است. و خداوند از هر گونه فعل ناروايى پيراسته است، مىتوان اصل نبوت و شريعت را اثبات كرد. و از اين راه به حسن و قبحهاى شرعى رهنمون گرديد.(2)
مقتضاى حكمت خداوند اين است كه آفرينش جهان غايتمند و هدفدار باشد. زيرا فعل بدون غايت و هدف معقول بر فاعل حكيم روا نيست، اين مطلب، از آيات قرآنى به روشنى استفاده مىشود. چنان كه مىفرمايد:
«و ما خلقنا السموات و الأرض و ما بينهما لاعبين»(3).
«و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بينهما باطلا»(4).
1. ص / 28.
2. براى آگاهى بيشتر در اين باره به كتاب القواعد الكلامية، از نگارنده رجوع شود.
3. انبياء / 16.
4. ص / 27.
مفاد اين آيات و آيات مشابه آنها اين است كه خداوند جهان طبيعت را بيهوده و بازيگرانه نيافريده است. بلكه آفرينش جهان حق و حكيمانه است. در آيات ديگر تصريح شده است كه حيات انسان غرض از آفرينش طبيعت است، چنان كه مىفرمايد: «هو الذى خلق لكم ما في الأرض جميعاً»(1).
چنان كه غرض از آفرينش انسان در سراى آخرت تحقق خواهد يافت:
«أفحسبتم انما خلقنا كم عبثا و أنكم الينا لا ترجعون».(2)
پرستش خداوند راه نيل به غايت مطلوب حيات بشرى است:
«و ما خلقت الجن والإنس الاّ ليعبدون».(3)
1. بقره / 29.
2. مؤمنون / 115.
3. ذاريات / 56.
4. انسان / 3.
مقتضاى عدل و حكمت خداوند اين است كه انسان در افعالى كه به آنها تكليف مىشود، مختار باشد، زيرا تكليف كردن انسان به كارى كه قدرت فعل يا ترك آن را ندارد بيهوده است، چنان كه مجازات كردن كسى بر كارى كه بر ترك آن قدرت ندارد، با عدل كيفرى خداوند منافات دارد. قرآن كريم مىفرمايد «اناهديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا»(4) اين كه انسان مىتواند سپاسگزار يا كفران كنندهى نعمتهاى الهى باشد، دليل روشن بر مختار بودن او است. امام على عليهالسلام در رد پندار كسى كه قضاء قدر الهى را مستلزم جبر مىانگاشت فرمود:
«و لو كان كذلك لبَطَل الثواب و العقاب، و الأمر و النهى. و لسقط معنى الوعد و الوعيد».(1)
فردى از امام صادق عليهالسلام پرسيد: آيا خداوند افراد را بر انجام كارها مجبور ساخته است؟ امام عليهالسلام فرمود: خداوند عادلتر از آن است كه فردى را بر كارى مجبور سازد، آنگاه او را عقوبت نمايد.(2)
روشنترين و نزديكترين راه براى درك صفت اختيار، تأمل در حالات نفس، و تصميمگيرى در انجام كار است، انسان از طريق درونكاوى، اين حقيقت روشن را در خود مىيابد كه از قدرت تصميمگيرى و انتخاب برخوردار است.
البته، درك وجدانى، بر اين حقيقت كه انسان در هستى خود وابسته است و استقلال وجودى ندارد نيز گواهى مىدهد. و حاصل اين دو مطلب (تأثير گذار بودن انسان درانجام كارهاى خود، و عدم استقلال وجودى) همان است كه در روايات اهل بيت عليهمالسلام به «امر بين الأمرين» تعبير شده است. مقصود از «امرين» يكىجبر، و ديگرى نظريهى تفويض است. يعنى هم اعتقاد به جبر در افعال باطل است، و هم اعتقاد به تفويض، نظريهى درست همان امر بين الأمرين است. «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الأمرين»(3).
1. توحيد شيخ صدوق، باب قضا و قدر، روايت 28.
2. همان، باب نفى جبر و تفويض، روايت 6.
3. بحار الانوار: 5 / 57.
اعتقاد به قضا و قدر الهى يكى از اعتقادات مسلم اسلامى است، زيرا آيات و روايات بسيارى بر آن تصريح دارد.
قرآن كريم مىفرمايد: «انا كلّ شىء خلقناه بقدر».(1) گاهى تصور مىشود كه اعتقاد به قضا و قدر الهى با مختار بودن انسان منافات دارد، ولى با تأمل بيشتر روشن مىشود كه قضا و قدر الهى، نه تنها مستلزم مجبور بودن انسان نيست، بلكه بايد گفت، مختار بودن انسان خود تجلّى قضا و قدر خداوند است، زيرا قدر الهى جز اين نيست كه هر موجودى با ويژگىهاى خاصى آفريده شده است. ويژگى انسان نيز اين است كه در كارهاى خود قدرت تصميمگيرى و حق انتخاب دارد.
قرآن كريم مىفرمايد: «والّذى قدَّر فهدى»(2) يعنى هدايت لازمه تقدير الهى است، و انسان ـ علاوه بر هدايت تكوينى، از هدايت تشريعى برخوردار است. و هدايت تشريعى بر پايه اختيار استوار است. «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا»
قضاى الهى نيز به معناى قوانين حتمى و سنّتهاى تخلفناپذير حاكم بر نظام آفرينش است. نظام حتمى و حاكم بر حيات انسان اين است كه كارهاى خود را از طريق آگاهى و اراده انجام دهد.
بديهى است آن گاه كه انسان بر انجام كارى تصميم قطعى بگيرد، و آن را اراده كند، و هيچ گونه مانعى از وقوع آن وجود نداشته باشد، آن كار به طور قطع تحقق خواهد يافت. اين قطعيت ناشى از اختيار و ارادهى انسان است، و هيچ گونه منافاتى با آن ندارد.
1. قمر / 49.
2. اعلى / 3.
از آنچه گفته شد روشن شد كه علم و ارادهى ازلى خداوند و عموميت قدرت و خالقيت الهى به هيچ وجه با مختار بودن انسان منافات ندارد. زيرا هيچ يك از اصول ياد شده واقعيت را تغيير نمىدهد. علم و ارادهى ازلى خداوند به چيزى جز انجام يافتن كارهاى انسان از طريق اختيار و اراده او تعلق نگرفته است، چنان كه خالقيت و قدرت خداوند نيز حكيمانه و عادلانه است و هرگز نظام اختيار انسان را كه مقتضاى عدل و حكمت الهى است، دگرگون نمىسازد.
در روايات اهل بيت عليهمالسلام از اعتقاد به بدا به عنوان يكى از اعتقادات مهم دينى ياد شده است.
امام صادق عليهالسلام فرموده است: خداوند به چيزى مانند اعتقاد به بدا تعظيم و پرستش نشده است: «ما عظّم اللّه عزّوجلّ بمثل البداء»(1) و «ما عبداللّه بشيء مثل البداء».(2) در احاديث ديگر آمده است: «خداوند هيچ پيامبرى را به نبوت برنگزيد مگر اين كه از او به اقرار به بدا پيمان گرفت.»(3)
1. اصول كافي: ج 1، باب بداء، حديث 1.
2. اصول كافي: ج 1، باب بداء، حديث 1.
3. همان: حديث 13 ـ 14.
بدا در لغت به معنى ظهور پس از خفا و پنهانى است، و هر گاه در مورد انسان به كار رود به اين معناست كه چيزى بر ايشان پوشيده و پنهان بوده و سپس براى وى معلوم و آشكار شده است. روشن است كه چنين معنايى مستلزم جهل و تبدل رأى است. و اين معنا در مورد خداوند محال است. خداوند با علم ازلى و تخلفناپذير همه چيز را مىداند، و در ارادهى الهى تبدل و تغيير راه ندارد. در احاديث ائمة طاهرين عليهمالسلام بر نادرستى بدا به اين معنا در حق خداوند تصريح و تأكيد شده است. چنان كه امام صادق عليهالسلام فرموده است: «من زعم انّ اللّه عزّوجلّ يبدو له في شيء لم يعلمه أمس فابرأوا منه»(1): از كسى كه عقيده دارد براى خداوند چيزى را كه ديروز نمىدانسته آشكار شده است، تبرّى بجوييد.
در حديث ديگر فرموده است: «خداوند همه چيز را پيش از آن كه اراده كند و انجام دهد مىداند. چيزى براى خداوند آشكار نمىشود مگر اين كه آن را مىدانسته است. بدائى از روى جهل در خداوند راه ندارد».(2)
با توجه به احاديث ياد شده روشن مىشود كه بدا در مورد خداوند در حقيقت ابدا و اظهار است، يعنى آن چه را خداوند از قبل مىداند، ولى براى انسان معلوم نيست، خداوند آن را اظهار و آشكار مىسازد، و بدا ناميده شدن آن به اين اعتبار است كه در مقام فعل الهى نمايان مىگردد. اگر چه در ذات الهى جهل و تغيير راه ندارد.
همان گونه كه قرآن كريم در مورد مراقبتهاى غيبى خداوند از پيامبران براى آن كه در ابلاغ وحى به بشر از خطا مصون بمانند فرموده است: «ليعلم أنْ قد أبلغوا رسالات ربّهم»(3): تا خداوند بداند كه آنان رسالتهاى پروردگارشان را ابلاغ كردهاند.
1. بحارالأنوار: 4 / 11.
2. همان: ص 121.
3. جن / 28.
روشن است كه خداوند از قبل مىداند كه پيامبران رسالتهاى الهى را به بشر ابلاغ خواهند كرد. بنابراين، مقصود از «ليعلم» ( = تا بداند) اين است كه اين حقيقت در مقام فعل تحقق يابد و بشر از آن آگاه گردد. همين گونه است در آياتى كه غرض از امتحان بشر را علم خداوند به راستگويان و دروغگويان و مجاهدان و غير مجاهدان به شمار آمده است.(1)
همان گونه كه مقصود از عَلِم در آيات ياد شده اعلام و اعلان است، مقصود از بدا در احاديث مزبور نيز ابداء است. اين تعبير در حديثى كه بخارى در صحيح خود روايت كرده است نيز آمده است. «ان ثلاثة في بني اسرائيل، أبرص و أقرع و أعمى، بداللّه أن يبتليهم، فبعث اليهم ملكا...».(2) ابن اثير لفظ بدا در اين حديث را به قضا و حكم تفسير كرده است،(3) زيرا معناى حقيقى بدا كه ظهور پس از خفاست بر خداوند محال است.
بنابراين، نبايد لفظ بدا در احاديث ائمهى اهل البيت عليهمالسلام را به معناى حقيقى آن تفسير كرد. آنگاه اين معناى نادرست را به عنوان اشكال بر عقايد شيعه بر شمرد.
زيرا پس از آن كه در روايات اين معنا به شدت انكار شده است، و علماى شيعه نيز آن را مردود دانستهاند، چنين نسبتى به شيعه جز افترا نخواهد بود.
1. عنكبوت / 3؛ محمد / 31.
2. صحيح بخارى: 3 / 258؛ كتاب بدء الخلقة.
3. النهاية في غريب الحديث و الأثر: 1 / 109.
بداء در قلمرو تكوين، همانند نسخ در قلمرو تشريع است، حكمى كه نسخ مىشود، براى خداوند از قبل معلوم بوده است، و در واقع و نفس الأمر آن حكم به صورت موقت تشريع شده است، ولى در ظاهر خطاب شرعى به صورت مطلق ذكر شده است، و انسان گمان مىكند آن حكم ابدى است. با آمدن حكم ناسخ به خطاى خود واقف مىگردد. شيخ طوسى در اين باره گفته است: معناى رواياتى كه در مورد بدا وارد شده است، به نسخ باز مىگردد، اگر مربوط به امورى باشد كه نسخ در آنها راه دارد، و اگر مربوط به امور تكوينى باشد، مقصود تغيّر و دگرگونى شروط آنهاست، زيرا امكان دارد از افعال الهى براى بشر چيزى ظاهر شود كه خلاف آن را تصور مىكرد، و يا اين كه آن فعل را بشر مىدانست ولى شرط آن را نمىدانست. اما هرگز براى خداوند چيزى ظاهر نمىشود، و ما به آن معتقد نيستيم.(1)
اعتقاد به بدا در روايات ائمهى طاهرين عليهمالسلام به عنوان ابطال عقيدهى يهود كه قدرت خداوند را محدود مىپنداشتند، معرفي شده است. امام صادق عليهالسلام در تفسير آيهى «و قالت اليهود يداللّه مغلولة»(2) فرموده است: مقصود آنان اين بود كه خداوند از كار آفرينش فارغ شده، و افزايش و كاهش در جهان رخ نمىدهد، خداوند در تكذيب آنان فرموده است «غلّت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء»(3) آنگاه امام عليهالسلام بر آيهى محو و اثبات استشهاد كرد(4) و فرمود:
الم تسمع اللّه عزوجل يقول: «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب»(5).
1. كتاب الغيبة: ص 264 ـ 265.
2و3. مائده / 64.
4. توحيد شيخ صدوق: ص 167؛ بحار الانوار: 4 / 104.
5. رعد / 39.
امام رضا عليهالسلام در مناظره با سليمان مروزى كه بدا را انكار مىكرد فرمود: به نظر مىرسد تو در اين باره سخن يهود را مىگويى. سليمان گفت: سخن يهود چيست؟ امام عليهالسلام فرمود: آنان مىگويند: «يداللّه مغلولة» مقصودشان اين است كه خداوند از امر آفرينش فارغ شده و چيزى را پديد نمىآورد.(1)
با توجه به اين روايات روشن مىشود كه چرا در اعتقاد به بدا برترين تعظيم نسبت به مقام ربوبى نهفته است، و پرستش راستين خداوند است.
آنچه گفته شد، جنبهى الهى بدا بود. يعنى اعتقاد به احاطه و غلبهى قدرت الهى. اعتقاد به بدا جنبهى ديگرى نيز دارد كه مربوط به نقش اعمال نيك و بد انسان در سرنوشت او است.
يعنى تحولاتى كه در زندگى و سرنوشت انسان رخ مىدهد از اعمال نيك و بد او تأثير مىپذيرد. مثلا صلهى رحم عمر او را افزايش مىدهد، و قطع رحم عمر او را كوتاه مىنمايد. دادن صدقه بسيارى از حوادث بد و حتى مرگ را از انسان دور مىسازد. عقوق والدين اجل را نزديك مىكند، و احسان به آنان مايهى خير و بركت در زندگى انسان مىباشد. روشن است كه اين مطلب از باورهاى مسلّم همهى مسلمانان است و آيات قرآنى و روايات اسلامى بر آن تصريح و تأكيد دارد.
1. توحيد شيخ صدوق: ص 444؛ بحار الانوار: 4 / 96.
در صحيح مسلم از انس بن مالك روايت شده كه گفت: از پيامبر صلىاللهعليهوآله شنيدم كه مىفرمود: «هر كس دوست دارد كه رزق او فراوان گردد، و اجلش تأخير افتد، صلهى رحم نمايد».(1)
سيوطى از على عليهالسلام روايت كرده كه تفسير آيهى «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت» را از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله پرسيد: پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: با تفسير اين آيهى چشم تو و امتم را روشن خواهم ساخت، آنگاه فرمود: دادن صدقه در راه خدا، و نيكى به پدر و مادر و انجام كارهاى خوب، شقاوت را به سعادت مبدّل مىسازد، و عمر را زياد مىكند، و حوادث بد را دور مىسازد».(2)
عياشى از امام باقر عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: فردى قطع رحم مىكند، و از عمر او سى و سه سال باقى مانده است، خداوند عمر او را به سه سال يا كمتر كوتاه مىسازد. آنگاه امام عليهالسلام آيهى كريمه: «يمحوا اللّه ما يشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب» را تلاوت نمود.(3)
ممكن است اشكال شود به اين كه اعتقاد به قضا و قدر پيشين الهى با اعتقاد به محو و اثبات و تغيير و تحوّل در سرنوشت افراد تعارض دارد.
ولى پاسخ آن اين است كه محو و اثبات و تحول در سرنوشت افراد بر اساس يك سلسله اسباب و شرايط معين نيز مشمول قضا و قدر الهى است، و همان گونه كه پيش از اين ياد آور شديم، از نظر علم ازلى خداوند هيچ چيز پوشيده و پنهان نيست، ولى حوادث جهان تابع اسباب و شرايط ويژهاى است، و به تدريج رخ مىدهد، و مشيت حكيمانه الهى نظام عالم را اين گونه مقدر نموده است.(4)
1. من سرّه أن يبسط عليه رزقة أو ينسأ في أثره، فليصل رحمه» صحيح مسلم: 4 / 1982؛ تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى.
2. الدرر المنثور: 4 / 66.
3. تفسير عياشى: 2 / 220.
از بحثهاى گذشته روشن شد كه نزاع در مسئلهى بدا لفظى است، و منكران بدا چيزى را انكار مىكنند كه طرفداران آن بدان معتقد نيستند، زيرا منكران به اين دليل بدا را انكار كردهاند كه مستلزم تغيير در علم الهى مىگردد،(1) ولى اين مطلب لازمه بدا در مورد انسان است، نه بدا به معنايى كه در روايات ائمهى طاهرين عليهمالسلام بيان شده، و علماى اماميه به آن اعتقاد دارند، چنان كه تفصيل آن گذشت.(2)
لطف از صفات فعل خداوند، و لازمه حكمت الهى است. مقصود از لطف افعالى است كه خداوند در حق مكلفان انجام مىدهد. تا اسباب و زمينههاى هدايت براى آنان به صورت كامل تحقق يابد. پيش از اين بيان گرديد كه سعادت اخروى غرض از آفرينش انسان است كه از طريق پرستش خداوند و اعمال شايسته به دست مىآيد «و العصر ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات».
ارسال رسولان و انزال كتابهاى آسمانى از مهمترين اسباب نيل انسان به هدف و غايت مزبور مىباشد. از اين روى، نبوت و شريعت از برجستهترين مصاديق لطف خداوند، حكمت الهى است، بنابراين، انجام آن واجب و لازم است.
1. ر.ك: فخرالدين رازى، التفسير الكبير: 19 / 65 ـ 66؛ شهيد اول، القواعد و الفوائد: 2 / 54 ـ 56.
2. التفسير الكبير: 19 / 66.
3. الميزان: 11 / 381 ـ 382. براى آگاهى بيشتر در مورد مسألهى بدا به كتاب «الالهيات في مدرسة اهل البيت عليهمالسلام » از نگارنده رجوع شود.
و عدهها و وعيدها، بشارتها و انذارها، شيوههاى دعوت به توحيد و خداپرستى، امر به معروف و نهى از منكر، ادامه راه نبوت با امامت و رهبرى انسانى كه در صفات و ويژگىهاى علمى و عملى بتواند خلاء وجود پيامبر صلىاللهعليهوآله را پر كند، همگى از مصاديق لطف خداوند بوده و به مقتضاى حكمت الهى واجب و لازم مىباشد. قرآن كريم هدايت را بر خداوند واجب دانسته مىفرمايد «و على اللّه قصد السبيل»(1) بر خداوند است كه راه راست را بيان كند. و در جايى ديگر مىفرمايد: «انَّ عَلينا للهدى»(2): هدايت بشر بر ما لازم است. همان گونه كه روزى بخشيدن به موجودات را ـ به مقتضاى ربوبيت خداوند ـ لازم دانسته مىفرمايد: «و ما من دابّة في الأرض الا على اللّه رزقها»(3).
بديهى است معناى واجب بودن هدايت بر خداوند اين نيست كه كسى آن را بر خداوند واجب كرده است، زيرا كسى بر خداوند علو و برترى ندارد تا كارى را بر او واجب كند، بلكه مقصود اين است كه هدايت مقتضاى رحمت و حكمت خداوند است؛ و قطعا خداوند آن را انجام مىدهد. و نقش عقل در اين باره جز شناخت اين اصل قطعى و ضرورى نيست، بنابراين، اين اشكال(4) كه واجب دانستن لطف بر خداوند، قدرت و سلطنت او را محدود مىسازد، ناشى از عدم درك درست قاعدهى لطف، و نشناختن معناى «وجوب على اللّه» در اصطلاح متكلمان عدليه است.
1. نحل / 9.
2. ليل / 12.
3. هود / 6.
4. اين اشكال را اشاعره بر معتزله و اماميه كه به حسن و قبح عقلى و قاعده لطف و وجوب على اللّه قايلند، وارد كردهاند. و متكلمان عدليه به آنان پاسخ داده و گفتهاند: مراد از وجوب على اللّه، وجوب در اصطلاح فقها نيست، بلكه مقصود وجوب عقلى، يعنى ملازمه ميان كمال ذاتى و كمال فعلى خداوند است، يعنى چون در ذات خداوند نقصان راه ندارد، در فعل او نيز نقصان راه نخواهد داشت، بنابراين خداوند هرگز بر خلاف حكمت و رحمت عمل نخواهد كرد. ر.ك: القواعد الكلامية: ص 74 ـ 77.
از كسانى كه به اين اشتباه پى برده، شيخ محمد عبده است. وى پس از نقل سخن اشاعره كه به معتزله نسبت دادهاند كه آنان خداوند را مكلّف و مسؤول مىشمارند، گفته است: آنان به چنين مطلبى اعتقاد ندارد. عقيده آنان اين است كه چيزى جز آنچه خداوند به مقتضاى صفات كمالش بر خود واجب مىكند، واجب نيست. و اين عقيده مورد قبول سلف صالح بوده است.(1)
1. تفسير المنار: 8 / 50 ـ 51.