اقسام و مراتب توحيد
تنزيه و تشبيه
ايمان و كفر
حقيقت عدل الهى
مظاهر عدل الهى
حسن و قبح عقلى
غايت مندى آفرينش
انسان و اختيار
قضا و قدر
بدا و سرنوشت
توحيد يكى از مهمترين عقايد اسلامى است. دعوت به توحيد و نفى شرك يكى از اهداف بعثت پيامبران الهى بوده است. «و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولا أن اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت».(1) اعتقاد به توحيد و نفى شرك مورد اتفاق همهى مذاهب اسلامى است. با اين حال، در تفسير و تبيين آن، اقوال و آراى مختلفى مطرح شده است، ما در اين جا بدون آن كه به بحث در مورد اقوال و آراى ديگران بپردازيم، عقيدهى شيعهى اماميه را در مورد اقسام و مراتب توحيد و شرك بيان خواهيم كرد.
1. نحل / 36.
توحيد را معمولاً به ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى، تقسيم كردهاند، ولى گاهى به جاى توحيد افعالى، توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت را ذكر مىكنند،اصطلاح اخير با نصوص كتاب و سنّت هم آهنگى بيشترى دارد. ما نيز همين روش را مبناى بحث خود قرار مىدهيم.
1. توحيد ذاتى: مقصود از توحيد ذاتى اين است كه ذات خداوند مثل و مانندى ندارد. يعنى موجودى كه واجب الوجود بالذات است و در هستى و كمالات خود به چيزى نياز ندارد، جز خداوند نيست. بنابراين همهى موجودات ـ جز خداوند ـ ممكن الوجود بالذات و نياز مندند. از آن كه هر موجود ممكن الوجودى مركب است. (خواه مركب از اجزاى عقلى و ذهنى و خواه مركب از اجزاى خارجى و عينى) لازمهى يگانه بودن واجب الوجود بالذات اين است كه ذات او بسيط باشد و هيچ گونه تركيبى در آن راه نداشته باشد، اين دو معنا در كلمات ائمهى اهل بيت عليهمالسلام به صورت مكرر و مؤكد بيان شده است. در اين جا به نقل كلامى از على عليهالسلام در اينباره بسنده مىكنيم:
فردى از امام على عليهالسلام در مورد يگانگى خداوند پرسيد. امام عليهالسلام فرمود: يگانگى معانى مختلفى دارد، گاهى مقصود از آن يگانگى عددى و مفهومى است (مثل اين كه ايران يكى از كشورهاى جهان است. و انسان يك نوع از حيوان است) اين معناخداوند درست نيست، زيرا با كثرت و تعدد منافاتى ندارد، و گاهى مقصود از آن نداشتن مثل و مانند، و نداشتن اجزاى عقلى، و همى و خارجى است. مراد از يگانگى خداوند همين معناست.(1)
1. توحيد شيخ صدوق، باب 3، حديث 3.
2. توحيد صفاتى: مقصود از توحيد صفاتى اين است كه صفات ذاتى خداوند چون علم، قدرت و حيات، اگر چه از نظر مفهوم مختلف اند، ولى از نظر مصداق هيچ گونه اختلاف و كثرتى در بين نيست. و مصداق همگى، ذات بسيط خداوند است. زيرا اگر جز اين باشد، در ذات الهى اختلاف و كثرت راه خواهد يافت كه با توحيد ذاتى منافات دارد. بنابراين توحيد صفاتى، لازمهى توحيد ذاتى است. هر گاه صفات ذاتى خداوند عين ذات او نباشند، علاوه بر لزوم اختلاف و كثرت در ذات الهى، تعدد واجب الوجود نيز لازم خواهد آمد، زيرا نمىتوان صفات الهى را ممكن الوجود دانست، زيرا امكان با نيازمندى ملازمه دارد، و اگر صفات خداوند ممكن الوجود باشند، امكان و نيازمندى در ذات الهى راه خواهد يافت! امام على عليهالسلام نفى صفات زايد بر ذات را نشانهى كمال توحيد دانسته و فرموده است.
«كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له، نفى الصفات عنه... فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّأه فقد جهله»(1): كمال توحيد، اخلاص براى خداوند است، و كمال اخلاص، نفى صفات (زايد بر ذات)(2) از اوست... پس كسى كه خداوند را به صفات زايد بر ذات توصيف كند، براى اين قرين و مثل ثابت كرده است، و كسى كه براى خداوند قرين و مثل ثابت كند، به ثنويت قايل شده است، و كسى كه به ثنويت قايل شده، براى خداوند جزء اثبات كرده است، و كسى كه براى خدا جزء اثبات كند، او را نشناخته است.
1. نهج البلاغه، خطبهى اول.
2. روشن است كه مقصود امام عليهالسلام نفى واقعيت صفات از ذات الهى نيست، زيرا اين سخن اولا: مستلزم نقش در ذات الهى است، و ثانياً: با ديگر سخنان امام عليهالسلام كه خداوند را به صفات ثبوتيه ذاتيه مانند علم و قدرت توصيف نموده است منافات دارد.
3. توحيد در خالقيت و ربوبيت: مقصود از توحيد در خالقيت و ربوبيت اين است كه آفريدگار و پروردگار كسى جز خداوند نيست. و خداوند در آفرينش و تدبر جهان شريك و انبازى ندارد. و اگر چه نظام جهان آفرينش، بر اساس علل و اسباب استوار است، ولى علل و اسباب (اعم از طبيعى و ماوراء طبيعى) هيچ گونه استقلالى ندارند. و به مشيت و حول و قوهى الهى تأثير مىگذارند. اين مطلب مفاد دو دسته از آيات قرآن كريم است. يك دسته، آياتى كه خالقيت و ربوبيت را مخصوص خداوند مىداند. و دستهى ديگر آياتى كه آثار و افعال ويژهاى را به موجودات طبيعى و ماوراء طبيعى و از جمله به انسان، نسبت داده شده است. چنان كه در دستهى ديگرى از آيات يك فعل هم بر خداوند نسبت داده شده است، و هم به موجودات ديگر. مانند گرفتن جانها هنگام مرگ كه هم به خداوند نسبت داده شده است «اللّه يتوفى الأنفس حين موتها»(1) و هم به ملك الموت «قل يتوفّاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم»(2) و هم به فرشتگان الهى «توفّته رُسُلنا»(3).
1. زمر/ 42 .
2. سجده / 11.
3. انعام / 61.
4 ـ توحيد در عبادت: كسى جز خداوند شايستهى عبادت نيست. عبادت عبارت است از خضوع در برابر موجودى با اين اعتقاد كه آن موجود داراى مقام الوهيت است. يعنى در ذات يا صفات و افعال خود از استقلال وجودى برخوردار است. از آن جا مقام الوهيت مخصوص خداوند است، عبادت نيز به او اختصاص دارد. و عبادت هر موجودى جز او شرك خواهد بود. بديهى است خضوع در برابر غير خداوند به انگيزه احترام به او بدون اعتقاد به الوهيت او، شرك نخواهد بود. هر چند به صورت برترين خضوع يعنى سجده باشد چنان كه قرآن كريم از سجدهى فرشتگان در برابر آدم(1) و سجدهى يعقوب و همسر و فرزندان(2) او در برابر يوسف سخن گفته است. سجدهى فرشتگان به امر الهى بود، و يعقوب پيامبر نيز از گناه ـ بويژه شرك ـ معصوم بوده است، چنان كه نقل سجدهى برادران يوسف نيز با نكوهش همراه نيست، تا بر ناروا بودن آن دلالت كند. از طرفى شرك ظلم عظيم است.(3) و ظلم قبح ذاتى دارد، و خداوند هرگز به فعل قبيح امر نمىكند.(4)
بنابراين، از آيات مربوط به سجدهى فرشتگان بر آدم و سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف به دست مىآيد كه سجده اگر به قصد پرستش نباشد، بلكه به قصد تكريم و تحيت باشد، شرك و حرام نيست. ولى بعيد نيست كه گفته شود مستفاد از ظواهر دينى اين است كه در شريعت اسلام سجده براى غيرخداوند ـ هر چند به قصد پرستش نباشد ـ ممنوع گرديده است.(5)
1. «و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابليس» بقره / 34.
2. «و رفع ابويه على العرش و خرّوا له سجّدا و قال يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل» يوسف / 100.
3. «انّ الشرك لظلم عظيم» لقمان / 13.
4. «قل انّ الله لا يأمر بالفحشاء اتقولون على اللّه ما لاتعلمون» اعراف / 28.
5. لكن الذوق الديني المتخذ من الاستيناس بظواهره يقضي باختصاص هذا الفعل به تعالى، و المنع عن استعماله رضىاللهعنه في غير مورده تعالى، و ان لم يقصد به الا التحية و التكرمة فقط، الميزان، ج 1، ص 123؛ نيز ر.ك: محاضرات في الإلهيات، ص 71.
از اينجا مىتوان به نادرستى عقيدهى وهّابيان كه توسل جستن به پيامبران و اولياء الهى، و تبرك جستن به قبور و يا آثار بر جاى مانده از آنان را شرك مىدانند، پى برد. زيرا مسلمانانى كه اين اعمال را انجام مىدهند، هرگز قصد پرستش ندارند، و براى پيامبران و اولياء الهى مقام الوهيت قايل نيستند. قصد آنان تكريم پيامبران و اولياءالهى و تقرب به خداوند از اين طريق است.
وهّابيان مىگويند: مشركان عصر رسالت نيز بتها را به انگيزه تقرب به خداوند پرستش مىكردند: «ما نعبدهم الا ليقرّبونا الى اللّه زلفى».(1) و نيز آنان را شفيعان درگاه الهى دانسته و از آنان طلب شفاعت مىكردند.
«و يقولون هؤلاء شفعاؤنا عنداللّه».(2) بنابراين، عبادت غير خدا يا طلب شفاعت از غير خدا شرك است، هر چند به انگيزهى تكريم يا تقرب به خداوند باشد.
ولى اين استدلال نادرست است. زيرا مشركان عصر رسالت ـ همان گونه كه در آيه تصريح شده است ـ بتها را پرستش مىكردند، و به ربوبيت آنها، هر چند در پارهاى از امور، قايل بودند، چنان كه در قيامت به اين خطاى خود پى برده مىگويند: «تاللّه ان كنّا لفى ضلال مبين»، «اذ نسوّيكم بربّ العالمين»(3): به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم كه شما را با پروردگار عالميان برابر مىپنداشتيم.
1. زمر / 3.
2. يونس / 18.
3. شعراء / 97-98.
آنان براى معبودان خود مقام شفاعت را به صورت مستقل و بدون نياز به اذن و مشيت خداوند قايل بودند. بدين جهت قرآن كريم آن را مردود دانسته مىفرمايد: «من ذا الّذى يشفع عنده الاّ بإذنه»(1) بدون شك چنين اعتقادى شرك در ربوبيت و تدبير است، و هيچ مسلمان آگاهى چنين اعتقادى ندارد.
بحث تنزيه و تشبيه مربوط به صفات خداوند است. صفات خداوند را به صفات ثبوتيه و سلبيّه تقسيم كردهاند. صفات ثبوتيه صفاتى است كه بر كمال وجودى دلالت مىكند، و خداوند آنها را دارد. و صفات سلبيّه صفاتى است كه بر نقص وجودى دلالت مىكند، و خداوند از آنها پيراسته است. از زاويهى ديگر، صفات خداوند به صفات ذاتيه و صفات فعليه تقسيم شده است. صفات ذاتيه صفاتى است كه ذات خداوند بدون در نظر گرفتن اين كه خداوند چيزى را آفريده است، به آنها توصيف مىشود. مانند حيات، علم و قدرت، و صفات فعليه صفاتى است كه توصيف ذات خداوند به آنها مربوط به مقام فعل و ايجاد است.
مانند خالق بودن، رازق بودن، غافر بودن، مميت بودن و مانند آن.
1. بقره / 255.
از آن جا كه در خداوند هيچ گونه نقص و فقدانى راه ندارد، صفات سلبيه در مورد ى او سلب نقص است نه سلب كمال. بدين ترتيب صفات سلبيه به تنزيه و تقديس ذات خداوند از صفات نقص باز مىگردد، خواه صفات ذاتيه باشد و خواه صفات فعليه. در مقابل تنزيه، تشبيه قرار دارد، يعنى اثبات صفاتى براى خداوند كه به موجود ات امكانى و مخلوقات اختصاص دارد. در تاريخ اديان و مذاهب كسانى بودهاند كه در مورد صفات الهى از مسير حق منحرف گرديده و به تشبيه گراييدهاند.
تشبيه گرايى در جهان اسلام نيز پديد آمده است، چنان كه در كتب ملل و نحل از مجسّمه و مشبّهه به عنوان نحلهاى اعتقادى و كلامى ياد شده است. تشبيه گرايى اگر چه در همهى صفات خداوند يافت مىشود، ولى در مورد آن دسته از صفات كه در آيات متشابه مطرح شده است، بيشتر رواج يافته است. عدهاى از مسلمانان با استناد به ظواهر آياتى چون: «يداللّه فوق أيديهم»، «الرحمن على العرش استوى»، «جاء ربك» و «كلّ شىء هالك الاّ وجهه»، به جسمانيت خداوند قايل شده و براى او اعضايى چون دست، پا و صورت، و صفاتى چون قدم زدن و نشستن اثبات كردهاند.
مذهب شيعه ـ به پيروى از اهل بيت عليهمالسلام ـ اعتقاد به تنزيه و ابطال تجسيم و تشبيه است. به اعتقاد شيعهى اماميه با دقت در آيات ياد شده و نظاير آنها مىتوان به مفاد حقيقى آنها پى برد. كلمه «يد» كنايه از قدرت خداوند است و مقصود اين است كه قدرت الهى برترين قدرتها است. مقصود از «وجه» ذات الهى است، يعنى همهى چيز در معرض فنا و زوال است، جز ذات خداوند متعال. استواء بر عرض كنايه از احاطهى علم و قدرت خداوند در تدبير جهان است.
نه تنها در صفات ياد شده ـ كه آنها را صفات خبريّه مىگويند ـ بايد به اصل تنزيه معتقد بود، بلكه اين اصل در همهى صفات الهى جارى است، مثلاً علم خداوند را نمىتوان علم حصولى و زايد بر ذات او و محدود دانست، بلكه علم خداوند عين ذات خداوند، حضورى و نامحدود است. همين گونه است قدرت و حيات و ارادهى خداوند.
كوتاه سخن آن كه در باب صفات الهى، بايد كمال آنها را براى خداوند اثبات كرد و نقص و كاستى آنها را از خداوند نفى نمود، و اين است طريق مستقيم در باب توحيد.
چنان كه امام رضا عليهالسلام فرموده است: «للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب: نفي، و تشبيه و اثبات بغير تشبيه، فمذهب النفي لايجوز، و مذهب التشبيه لا يجوز، و السبيل في الطريقة الثالثة، اثبات بلا تشبيه».(1)
يكى از لوازم نفى تجسيم از خداوند، نفى رؤيت بصرى است، زيرا ديدن چيزى با چشم مستلزم اين است كه آن چيز در مكان و در جهت مقابل باشد، در فاصلهى معينى قرار داشته باشد، در فضايى روشن باشد.در غير اين صورت رؤيت بصرى ممكن نخواهد بود. بديهى است شرايط ياد شده مستلزم جسمانيّت است كهخداوند محال است. آرى رؤيت قلبى نسبت به خداوند ممكن است، زيرا حقيقت آن به علم و ايمان كامل به خداوند باز مىگردد. بدين جهت ائمهى اطهار عليهمالسلام كه رؤيت بصرى خداوند را با شدت انكار كردهاند، بر رؤيت قلبى او تأكيد نمودهاند. فردى از امام على عليهالسلام پرسيد: آيا پروردگارت را ديدهاى؟ امام على عليهالسلام فرمود: من پروردگارى را كه نديدهام عبادت نمىكنم، پرسيد: چگونه او را ديدهاى؟
1. شيخ صدوق، كتاب توحيد، باب 7، حديث 8.
امام عليهالسلام فرمود: «لاتدركه العيون بمشاهدة العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الإيمان».(1)
با توجه به اين كه رؤيت بصرى خداوند عقلاً محال است، نمىتوان در اثبات آن به ظواهر قرآنى يا روايى استناد كرد؛ زيرا همان گونه كه نمىتوان ظاهر آيهى «الرحمن على العرش استوى»(2) را دليل بر جلوس و استقرار خداوند بر تخت و صندلى و مانند آن دانست، ظاهر آيهى «وجوه يومئذٍ ناضرة، الى ربها ناظرة»(3) را نيز نمىتون دليل اين دانست كه در قيامت مؤمنان با ديدگان خود به خداوند مىنگرند.
همينگونه است حديثى كه از پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده است كه مؤمنان در قيامت خداوند را مىبينند همان گونه كه ماه را در شب بدر مىبينند. زيرا هر گاه ظاهر قرآن يا حديث با حكم قطعى عقل منافات داشته باشد، و مستلزم تجسيم و تشبيه گردد، نمىتوان مفاد آن را برگزيد. يا بايد آن را تأويل كرد، و يا توقف نمود.
1. نهج البلاغه، خطبهى 179.
2. طه /5.
3.قيامت / 21 ـ 22.
از ديگر لوازم اصل تنزيه، نفى حلول و اتحاد در مورد خداوند است. ذات اقدس الهى در چيزى حلول نكرده، و نخواهد كرد، خواه آن چيز انسان باشد يا غير انسان، پيامبر و ولى خداوند باشد يا انسان معمولى. چنان كه ذات مقدس خداوند با چيزى متحد نگرديده و نخواهد گرديد؛ زيرا حلول و اتحاد به معناى حقيقى آنها مستلزم نقص و نيازمندى است. حال به محل خود نياز دارد، و اتحاد مستلزم تركيب و محدوديت است. بنابراين عقيدهى منسوب به نصارى در مورد حلول خداوند در جسم حضرت مسيح، يا اتحاد ذات الهى با مسيح عليهالسلام عقيدهاى است نادرست، عبارت هايى از برخى از اهل عرفان و تصوف از مسلمانان كه بر حلول يا اتحاد دلالت مىكند را بايد تأويل كرد، و اگر كسى به معناى ظاهرى و حقيقى آنها معتقد باشد، كافر خواهد بود.(1)
يكى از بحثهاى اعتقادى كه در جهان اسلام سابقهاى ديرينه دارد، بحث در مورد ايمان و كفر است. در اين باره افراط و تفريط هايى شده است. برخى چون مرحئه اعتقاد قلبى را عامل تعيين كننده در سعادت و رستگارى انسان دانسته، و گناه را مانع رشد و كمال معنوى و سعادت اخروى انسان نمىدانستند.(2)
1. تلخيص المحصّل، ص 260.
2. لاتضرّ مع الايمان معصية، كما لاتنفع مع الكفر طاعة، الملل و النحل، ج 1، ص 139؛ شرح المواقف، ج 8، ص 396.
از سوى ديگر برخى از فرقههاى خوارج عمل صالح را از اجزاى ايمان دانسته و مرتكبان كباير را كافر انگاشتهاند. ولى ديدگاه اكثريت مسلمانان ـ اعم از شيعه و اهلسنّت اين است كه حقيقت ايمان را تصديق و اعتقاد قلبى تشكيل مىدهد. و اعمال صالح ثمرات آثار عملى ايمان مىباشد.(1) و فردى كه مرتكب گناه كبيره مىشود، «مؤمن فاسق» خواهد بود. بنابراين، ايمان به تنهايى مايهى وصول به كمال معنوى نخواهد بود بلكه بايد با عمل صالح همراه باشد.
حقيقت ايمان ـ همان گونه كه اشاره شد ـ تصديق و جايگاه آن قلب است. متعلق ايمان عبارت است از توحيد، نبوت و معاد و آنچه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند آورده است. «آمن الرسول بما أنزل اليه من ربّه و المؤمنون كلّ آمن باللّه و ملائكته و كتبه و رسله، لا نفرّق بين أحد من رسله».(2)
راه متعارف براى اثبات ايمان افراد و مترتب ساختن آثار عملى آن در حيات دنيوى و اجتماعى افراد زبانى است. و اگر كسى از اين نظر مشكلى داشته باشد، از طريق اشاره يا نوشتن و مانند آن ايمان خود را اثبات خواهد كرد.
كفر نقطهى مقابل ايمان و عبارت است از انكار توحيد يا نبوت يا معاد يا آن چه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله از جانب خداوند آورده است. به گونهاى كه انكار آن به انكار نبوّت باز گردد.(3)
1. انّ الايمان عبارة عن التصديق القلبي باللّه تعالى و بما جاء به رسوله من قول او فعل، و القول اللساني سبب ظهوره، و سائر الطاعات ثمرات مؤكّدة له. (ابن ميثم بحرانى، قواعد المرام: ص 170).
2. بقره / 285.
3. الكافر من كان منكراللألوهية او التوحيد او الرسالة او ضروريا من ضروريات الدين مع الالتفات الى كونه ضروريا بحيث يرجع انكاره الى انكار الرسالة. (آية اللّه سيد محمدكاظم يزدى، عروة الوثقى).
ايمان داراى مراتب مختلفى است اولين مرتبه آن اعتقاد به توحيد، نبوت، معاد و ما انزل اللّه است، هر گاه كسى به چنين اعتقادى اقرار نمايد. يك سلسله احكام دينى مربوط به زندگى دنيوى بر او مترتب مىگردد. احكامى كه در فقه اسلامى بيان شده است.
فردى از امام صادق عليهالسلام در مورد كمترين چيزى كه مايه ايمان انسان مىباشد پرسيد: امام عليهالسلام فرمود: شهادت به توحيد و نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اقرار به اطاعت از او، و معرفت امام زمان خويش، هر كس به چنين اعتقادى شهادت دهد، مؤمن خواهد بود.(1)
مرتبهى عالىتر ايمان اين است كه انسان در عمل به اعتقادات خود پايبند باشد، و به اوامر و نواهى الهى عمل كند. بدين جهت در احاديث آمده است «الايمان ما خلص في القلب و صدّقه الاعمال»(2). و نيز آمده است: «الايمان قول و عمل أخوان شريكان»(3)
عالىترين مرتبهى ايمان اين است كه انسان در همهى حالات تسليم قضا و قدر الهى باشد، و هرگز به چيزى جز رضاى خداوند دل نبندد. از امام باقر عليهالسلام روايت شده كه برخى از سفرهاى پيامبر صلىاللهعليهوآله گروهى او را ملاقات كردند، و خود را مؤمن معرفى كردند. پيامبر صلىاللهعليهوآله از حقيقت و نشانهى ايمان آنان پرسيد، گفتند: «الرضا بقضاء اللّه و التسليم لأمر اللّه و التفويض الى اللّه تعالى».
1. بحار الانوار: 66 / 16.
2. معانيالأخبار، باب معنى الاسلام و الايمان: ص 187.
3. همان.
پيامبر صلىاللهعليهوآله آنان را ـ با داشتن چنان صفاتى ـ عالمان و حكيمانى دانست كه مقامى نزديك به مقام نبوت دارند. آنگاه فرمود: اگر در گفتار خود راستگو هستيد، بنايى را كه در آن سكونت نمىكنيد، نسازيد، مال و ثروتى را كه به آن نياز نداريد، اندوخته نكنيد، و از مخالفت با پروردگارى كه به سوى او باز خواهيد گشت، بپرهيزيد.(1)
توجه به ذومراتب بودن ايمان مىتواند راهگشاى مسلمانان در معاشرت با يكديگر و تضمين كنندهى وحدت امت اسلامى باشد، زيرا هرگاه نخستين مرتبهى ايمان ملاك و موضوع اجراى احكام اسلامى در زندگى دنيوى است، نبايد پيروان مذاهب اسلامى يكديگر را تكفير كنند. قرآن كريم مىفرمايد: «و لا تقولوا لمن ألقى اليكم السلام لست مؤمنا»(2)
در پايان اين بحث ياد آور مىشويم: واژهى اسلام در كاربردهاى فقهى و كلامى غالبا به معنى اقرار به شهادتين است، هر چند با اذعان و اعتقاد قلبى همراه نباشد، و نتيجهى آن همان است كه بر مرتبهى نخست ايمان مترتب مىشود. يعنى احكام ظاهرى اسلام.
بديهى است، چنين اسلامى در آخرت نجات بخش نخواهد بود. ولى كاربرد ديگر اسلام، تسليم و انقياد درونى است. در اين صورت معادل ايمان و مراتب آن خواهد بود.(3)
1. همان.
2. نساء / 94.
3. بحار الانوار: 69 / 127 ـ 128.