□ ضوابط سنجش تفاسير
□ ارتباط منطقى و زبان شناختى با متن
□ انواع روابط زبان شناختى بين متن و تفسير
□ اعتبار منابع درتفسير
□ اعتبار معناى لغوى
□ اعتبار قواعد ادبى
□ اعتبار استناد به آيات ديگر
□ اعتبار قواعد عقلى
□ اعتبار استناد به احاديث آحاد
□ اعتبار استناد به اجماع
□ اعتبار استناد به كشف و شهود عرفانى
تعدّد و تنوّع تفاسير قرآن امرى انكارناپذير است. از قرن نخست تا كنون هزاران
تفسير بر قرآن كريم نوشته شده است. گر چه اين تفاسير در بسيارى از مواضع، مخصوصاً
آنچه مربوط به اصول و كليات دين و نيز احكام محورى شريعت است با هم اتفاق نظر
دارند، امّا نمىتوان اختلافات تفسيرى را نيز ناديده گرفت. پيدايش مكاتب، روشها و
گرايشهاى تفسيرى گوناگون در طول تاريخ تفسير، از اختلاف انديشهها، تئورىها و
باورهاى مفسّران حكايت مىكند.
در اينجا اين پرسش مهم مطرح است: در مواردى كه اختلاف در برداشت از آيات قرآن وجود
دارد و تفاسير متفاوتى ارايه شده است، آيا ملاك و معيارى وجود دارد تا بتوان درستى
يا نادرستى برداشتهاى مختلف از قرآن را با آن محك زد؟ يا اينكه ناچاريم به تفاسير
مختلف تحت عنوان «قرائتهاى مختلف از قرآن و دين» تن در دهيم و هيچ كدام را بر
ديگرى ترجيح ندهيم؟ يا راه سوّمى وجود دارد، به اين صورت كه برخى از اختلاف نظرها
را مىتوان با محك قابل قبول سنجيد و برخى را چارهاى جز اين نيست كه آنها را در
حوزهى امكان و احتمال وارد كنيم و دربارهى آنها قضاوتى نداشته باشيم؟
ما بر اين باوريم كه تفسير بايد روشمند و ضابطهمند باشد و در اين راه مىتوان به
ضوابطى قطعى دست يافت، هر چند در همهى موارد نمىتوان به برداشتى قطعى از قرآن ست
يازيد.
گر چه ممكن است هر مفسّرى تفسير خود را معتبر بداند و يا ممكن است در بعضى از
ملاكهاى اعتبار تفسير اختلاف نظر وجود داشته باشد، امّا به طور كلى مىتوان ضوابطى
را براى محك زدن تفاسير ارايه داد كه محورهاى اصلى آن مورد توافق همهى مسلمانان
باشد.
ما در اينجا از دو معيار فراگير براى سنجش تفاسير نام برده، به تفصيل دربارهى
آنها سخن خواهيم گفت؛ يكى ارتباط منطقى و زبان شناختى تفسير با الفاظ قرآن و ديگرى
اعتبار منابع مورد استناد در تفسير.
قرآن كريم در چندين آيه به صراحت اعلام داشته كه اين كتاب به زبان عربى مبين نازل شده است.
* «فَإِنَّما يَسَّرْناهُ بِلِسانِكَ» [مريم (19)، 97]
* «وَ هذا كِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِيًّا»] احقاف (46)، 12]
*«حم وَالْكِتابِالْمُبِينِ إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ
تَعْقِلُونَ»[زخرف(43)،1ـ3]
ترديدى نيست كه خمير مايهى تدبّر و تفكّر در قرآن، همين الفاظ قرآن است، با اين
فرض، هر گونه فهم و برداشت از قرآن نيز بايد متكى بر معانى لفظى و روابط بين اين
معانى باشد، لذا قرآن براى كسانى قابل فهم است كه با زبان قرآن آشنايى داشته باشند،
چنانكه در خود قرآن به صراحت آمده است:
«كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» [فصلت (41)،
3]
علاّمه طباطبايى در مورد اين آيه مىنويسد:
مراد از تنزيل آن است كه خداوند آن قدر نازل و در خور فهم شنونده كرده است، به طورى
كه شنوندهاى كه به اسلوبهاى بيان آشنا باشد مىتواند معانى آن را بفهمد و مقاصد
آن را دريابد.(1)
بنابراين خداوند آياتش را با اسلوبهاى بيانى رايج در كلام فصيح نازل ساخته است و
از مردم خواسته است كه در آن تدبّر و تعقّل كنند. شيوهى تعقّل و تفكّر در يك متن و
فهم معانى و مقاصد آن، شيوهاى شناخته شده است كه خداوند در فطرت انسان نهاده است.
از اين رو، قرآن كريم به طور مكرّر به انسانها مىگويد: «چرا نمىانديشيد»(2) و يا
«چرا در قرآن تدبّر نمىكنيد»(3) در حالى كه در هيچ آيهاى روش خاصى براى انديشيدن
به انسان تعليم نداده است. بنابراين، برداشت از قرآن، طريقى جز روش فهم انسان از
طريق الفاظ ندارد و اين روش كاملاً شناخته شده است. از اين رو، هر كس مطلبى را از
آيات قرآن برداشت مىكند بايد بتواند بيان كند كه چگونه و با استفاده از كدام قواعد
لفظى، عقلى يا عقلايى آن را برداشت كرده است. بيانِ چگونگى فهم مطالب از آيات، چيزى
جز بيان ارتباط منطقى و زبان شناختى بين تفسير و الفاظ قرآن نيست.
1 ـ الميزان في تفسير القرآن، ج 17، ص 381، ذيل آيهى 3 سورهى
فصلت.
2 ـ براى نمونه به آيات زير رجوع كنيد: [انعام (6) / 2]، [اعراف (7) / 169]، [يونس
(10) / 16]، [هود (11) / 51]، [مؤمنون (23) / 80].
3 ـ براى نمونه به آيات زير رجوع كنيد:
[انبياء (21) / 10]، [نساء (4) / 82]، [محمد (47) / 24]، [مؤمنون (23) / 68].
2ـ1ـ1. انواع ارتباط زبان شناختى بين الفاظ و تفسير قرآن
منظور از روابط زبان شناختى بين تفسير و الفاظ قرآن، يكى از روابط ذيل است:
الف) رابطهى وضعى بين لفظ و معن
اين رابطه در منطق «دلالت» ناميده مىشود و عبارت است از رابطهى علمى بين دو
چيز به طورى كه علم به يكى از آنها، سبب انتقال ذهن نسبت به ديگرى شود. رابطهى
لفظ و معنا يا مطابقت است يا تضمّن و يا التزام.
ب) رابطهى مفهوم و مصداق
«مفهوم» يعنى صورت ذهنىِ انتزاعى از حقيقتِ اشيا و «مصداق» آن چيزى است كه مفهوم بر
آن منطبق مىشود.
ج) رابطهى لازم و ملزوم
ممكن است معنايى كه به لفظ يا آيهاى از قرآن نسبت داده مىشود، مدلولِ لفظ يا آيه
نباشد، ولى لازمهى عقلى آن باشد.(1) بر اين اساس، عكس مستوى و عكسِ نقيضِ قضاياى
قرآنى، از لوازم آيات قرآن است و نيز استدلال منطقى كه عبارت از تنظيم مقدّمات صغرى
و كبرى و نتيجه است، از نوعِ لازمِ غير بيّن به شمار مىآيد.
د) رابطهى مَثَل با مُمَثَّل
بيان مطالب با مَثَل در هر زبانى رايج است، به اين صورت كه مسايل معقول را با تشبيه
آن به محسوس، قابل درك مىكنند. رابطهاى كه مَثَل با مُمَثَّل دارد، نه رابطهى
«دالّ و مدلول» است و نه رابطهى «لازم و ملزوم» و نه رابطهى «مفهوم و مصداق»،
بلكه مَثَل تنها حكايتى است از مُمَثَّل و نوعى تشبيه محسوب مىشود.
آنچه به عنوان «تفسير» يا «تأويل» آيات قرآن بيان مىشود بايد يكى از روابط پيش
گفته را با الفاظ قرآن داشته باشد؛ يعنى يا مدلول آيه بوده ـ از هر نوع دلالتى كه
باشد ـ يا مصداق آيه بوده ـ به گونهاى كه مفهومِ لفظْ آن را پذيرا باشد ـ يا جزو
لوازم كلام الهى بوده ـ از هر نوع لازم ـ و يا مُمَثَّل باشد براى آيهاى كه مَثَل
فرض شده است. ما بر اين باوريم كه در كلام معصومان عليهالسلام نيز به چيزى غير از
اين موارد، «تأويل» اطلاق نشده است.
1 ـ در علم منطق، «لازم» را به بَيِّن و غير بَيِّن تقسيم كردهاند. در اين جا، مراد از لازم، اعم از بيّن و غير بيّن است.
ممكن است اشكال شود كه بطون قرآن هيچ ارتباط دلالى با ظاهر قرآن ندارد. در جواب
مىگوييم كه به نظر ما اين استنباط از باطن قرآن بر تحليلهاى سستى استوار است كه
به خواست خداوند در بخش مبانى فهم قرآن به تفصيل دربارهى آن سخن خواهيم گفت.(1)
نكتهى ديگر آن كه اگر به ارتباط زبان شناختى تفسير و تأويل با الفاظ قرآن اعتقاد
نداشته باشيم، راه نقد و ارزيابى صحت و سقم بسيارى از تفسير و تأويلهايى كه از
طريق روايات و يا اهل عرفان به دست ما رسيده است، بسته مىشود، يعنى؛ بايد آنچه را
مبتنى بر نقل ـ به ظاهر صحيح ـ است، و يا ادّعاى الهام و مكاشفه در مورد آن شده
است، بپذيريم، هر چند ارتباط آن با ظاهرِ آيه را نفهميم. با اين فرض چه بسيار
مجعولاتى را كه بايد به عنوان تأويل قرآن پذيرا باشيم!
در پايان اين بخش بر اين نكته تأكيد مىكنيم كه ارتباط زبان شناختى با الفاظ قرآن
شرط لازم دراعتبارتفسير است، امّا شرط كافى نيست، يعنى نمىتوان تفسيرى را صرفاً به
دليل داشتن يكى از ارتباطهاى پيش گفته با لفظ قرآن، معتبر و حجت دانست، بلكه ممكن
است لفظى، مفاهيم يا مصاديق مختلفى را برتابد، به طور مثال در تفسير آيهى
«وَلَيالٍ عَشْر»[فجر (89)، 2 [تفسيرهاى گوناگونى از «ليالٍ عشر» شده است؛ برخى
گفتهاند مراد از آن، ده شب اوّل ماه ذى الحجّة است، بعضى گفتهاند منظور از آن، ده
شب پايان ماه رمضان است، برخى ديگر به ده شب اوّل ماه محرّم تفسير كردهاند، بديهى
است كه مفهوم «شبهاى ده گانه» با همهى اين موارد سازگار است، امّا نمىتوان گفت
همهى اين تفاسير از اعتبار يكسان برخوردارند. از اين رو، نياز به معيارهاى ديگرى
داريم تا تفاسير را با آنها محك بزنيم.
1 ـ به درس هفتم و هشتم مراجعه كنيد.
در هر تفسيرى، آنچه را كه به عنوان مراد خداوند از آيات قرآن بيان مىشود، در
درجهى نخست بايد منبع مورد استنادش معلوم باشد و در درجهى دوّم بايد منبع آن از
منابعى باشد كه بتوان حجيت و اعتبار آن را در تفسير به اثبات رساند. البته به اين
نكته نيز بايد اذعان داشت كه در مورد اعتبار يا عدم اعتبار برخى از منابع، اختلاف
ديدگاه وجود دارد كه مفسّر بايد قبل از پرداختن به تفسير، مبناى خود را مشخص كند.
در اينجا اهمّ منابعى كه نوعاً در تفاسير به آنها استناد مىشود، به اختصار مورد
بررسى قرار مىدهيم. بايد اذعان داشت كه استناد به معناى لغوى، قواعد ادبى، آيات
قرآن، احاديث، قواعد عقلى و شهود عرفانى از امور كم و بيش رايج در بيشتر تفاسير
است.
2ـ2ـ1. معناى لغوى
يكى از محورهاى مورد استناد در برداشتهاى تفسيرى، معناى لغوى است. جهت سنجش
صحّت يا سقم معناى لغوىِ ادّعا شده در تفسير آيات، دو معيار بايد مدّ نظر قرار گيرد
و آنها عبارتند از:
الف) معناى يادشده از معانى شاذ و غير مشهور لفظ نباشد، چرا كه در صورت شاذ بودن
دليلى بر حجّيت قول لغوى وجود ندارد.(1)
ب) واژهى مورد نظر در عصر نزول در معناى مورد ادّعا كاربرد داشته باشد.
1 ـ ر.ك: اصول الفقه، ج 2، ص 141 ـ 144.
2ـ2ـ2. قواعد ادبى
مراد از قواعد ادبى، قواعدى است كه در علومى چون نحو، معانى، بيان و بديع مورد
بحث قرار مىگيرد و در تفسير قرآن از آنها استفاده مىشود. در مورد اين قواعد
ضرورى است ميزان قطعيّت آن قاعده مورد توجّه قرار گيرد. ممكن است برخى از اين قواعد
خود بر دليلِ قطعى متكى نباشد، از اين رو در جايى كه احتمال وجه ديگرى نيز
وجود دارد نمىتوان تفسيرِ قطعى عرضه كرد. به طور مثال در كتب بلاغت در مورد تقديم
و تأخير اجزاى كلام، ذكر و حذف مسند اليه، تعريف و تنكير مسنداليه و... وجوهى ذكر
شده است كه گاهى مفسّرى آيهاى را بر مبناى يكى از آن وجوه تفسير مىكند، در حالى
كه ممكن است مفسّرِ ديگرى به وجه ديگر استناد كند.
2ـ2ـ3. آيات قرآن
قرآن كريم، به ويژه در بُعد تشريع و قانونگذارى داراى «اطلاق و تقييد» ، «عام
و خاص»، «مجمل و مبين» و «ناسخ و منسوخ» است، توجه به همهى آيات قرآن و تعامل
منطقى و عرفى آنها با يكديگر از معيارهاى تفسير صحيح است. همچنين دلالت الفاظ بر
مراد متكلّم از نظر ظهور و خفا يكسان نيست؛ گاهى مطلبى متكى بر نصّ است و گاهى
صرفاً از ظواهر استفاده مىشود. بديهى است كه درجهى قطعيت نص بيشتر از ظاهر
است.(1)
2ـ2ـ4. احاديث
در مورد اعتبار حديث در تفسير قرآن اختلاف نظر وجود دارد، از اين رو بايد هر
مفسّرى مبناى خود را در اين باره انتخاب كند.
احاديث از نظر قطعيت يا عدم قطعيتِ صدور به سه دسته قابل تقسيم است:
الف) احاديث متواتر: اينگونه احاديث به طور قطع از معصوم صادر شده است:
ب) احاديث آحادِ همراه با قراين قطعى: اين گونه اخبار گر چه فى نفسه از نوع خبر
واحد محسوب مىشوند ولى با توجه به قراين خارجى، صدور آنها از معصوم قطعيّت
مىيابد.(2)
ج) احاديث آحادى كه مضمون آنها با قراين قطعى تأييد نمىشود.
1 ـ درجات ظهور و خفاى الفاظ در درس هشتم به تفصيل مورد بررسى قرار
گرفته است.
2 ـ ر.ك: اصول الفقه، ج 2، ص 69.
در مورد اعتبار و حجّيت اخبار دستهى اول و دستهى دوم اختلاف نظرى وجود ندارد،
زيرا فرض بر آن است كه اينگونه اخبار مفيد علم و قطع هستند و قطع و يقين داراى
حجّيت ذاتى است.(1)
در مورد حجّيت اخبار دستهى سوّم اختلاف نظر وجود دارد. برخى مانند سيّد مرتضى
مخالف حجّيت خبر واحد به صورت مطلق (چه در حوزهى احكام شرعى و چه در حوزههاى
ديگر) هستند(2) ولى بيشتر دانشمندان اسلامى خبر واحد موثّق را در احكام شرعى معتبر
مىدانند و در اين باره به ادلّهى مختلفى از كتاب، سنّت و بناى عقلا استدلال
كردهاند كه جاى بحث آنها در اينجا نيست.(3) امّا در مورد اعتبار خبر واحد در غير
احكام شرعى ـ كه تفسير نيز از جملهى آن است ـ اختلاف نظر بيشترى وجود دارد. بيشتر
كسانى كه اخبار آحاد را در فقه حجت مىدانند، آن را در تفسير قرآن (غير از آيات
احكام) معتبر نمىدانند. شيخ طوسى كه خود از موافقان حجيت خبر واحد است در مقدمهى
تفسير تبيان مىنويسد:
هر گاه آيهاى در مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، نمىتوان در تفسير آن اِعمال نظر
كرد و نيز نمىتوان در فهم و تفسير آيه به خبر واحد تكيه زد، به ويژه آن گاه كه
تفسير مربوط به اصول باشد نمىتوان بر اساس خبرهاى واحد و خبرهاى شاذ عمل كرد و
اظهار نظر قطعى داشت و چنين خبرى را شاهد بر كتاب الهى قرار داد.(4)
1 ـ بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه يقين بر دو قسم است: الف ـ
يقين معرفتشناختى، ب ـ يقين روان شناختى. آنچه قطعاً داراى اعتبار است يقين
معرفتشناسى است. يقينِ روانشناختى نيز در صورت اتكا به يقين معرفتشناسى، به طور
قطع معتبر است. اما برخى از اقسام يقينِ روانشناختى مانند آنچه در اصول فقه تحت
عنوانِ «قطعِ قطّاع» مطرح شده، قابل استدلال نيست، گر چه ممكن است براى خودِ شخصى
كه براى او قطع حاصل شده، حجّت باشد.
2 ـ ر.ك: اصول الفقه، ج 2، ص 69 ـ 70.
3 ـ ر.ك: همان، ص 71 ـ 94.
4 ـ التبيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 6.
دليل قايلان به عدم اعتبار خبر واحد درتفسير آن است كه در غير احكام شرعى، داشتن
علم و معرفت شرط است و اخبار آحاد علم آور نيستند.(1) علاّمه طباطبايى نيز كه به
اعتبار خبر واحد در تفسير اعتقادى ندارد، در اين باره مىنويسد:
اگر خبر متواتر باشد و يا همراه با قراينى باشد كه خبر را قطعى الصدور سازد، بدون
شك چنين خبرى [در تفسير قرآن] حجت است و اما اخبار ديگر حجّيت ندارد، مگر اخبار
آحادى كه در خصوص احكام شرعى و فرعى وارد شده باشد كه اگر خبر موثق باشد، حجت است.
حجّيت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است، از اين رو جعل چنين حجّيت و
اعتبارى در صورتى درست است كه يك اثر شرعى به دنبال داشته باشد. از آنجا كه امور
اعتقادى (كه تفسير نيز از جملهى آن است) و قضاياى تاريخى فاقد اثر شرعى قابلِ جعل
هستند، اعتبار شرعى در آن بى معناست، زيرا معنا ندارد كه آن چه را انسان به آن علم
و يقين ندارد، شارع آن را به منزلهى يقين قرار دهد و وى را به آن متعبّد سازد، چه
اينكه با تعبّد شرعى، غير يقين به يقين مبدّل نمىشود.(2)
ايشان در جاى ديگرى مىفرمايد:
در علم اصول روشن شده و حتّى به حدّ بداهت رسيده است كه حجّيت خبر واحد در غير
احكام، نظير معارف اعتقادى و موضوعات خارجى، معنا ندارد.(3)
1 ـ ر.ك: نگاهى به علوم قرآنى، ص 30.
2 ـ الميزان في تفسير القرآن، ج 10، ص 351، ذيل آيات 77 تا 83 سورهى هود.
3 ـ همان، ج 14، ص 145، ذيل آيات 1 تا 8 سورهى طه.
در مقابل، عدّهاى خبر واحد را درتفسير معتبر دانستهاند. آيتاللّه خويى در كتاب
«البيان» ضمن آنكه دليل مخالفان اعتبار خبر واحد در تفسير را بسيار سست و مخالف
تحقيق توصيف مىكند، بر آن است كه دليل حجّيت خبر واحد ـ كه روش و شيوهى عقلا
از مهمترينِ آن است ـ مطلق است و اختصاصى به احكام شرعى ندارد. وى مىنويسد:
معناى اعتبار علايم و امارات كه به طور ظنّى و احتمالى، واقع را به ما نشان
مىدهند، اين است كه آن علائم شرعاً و طبق نظر شارع به جاى دلايل علمى و يقين آور
به كار مىرود، ظنّ به واقع و واقعيابىِ احتمالى كه از آنها استفاده مىگردد
جانشين قطع و يقينى است كه از دلايل علمى به دست مىآيد. با اين حساب، در هر موردى
كه از دلايل علمى پيروى مىشود از اينگونه علايم و دلايل ظنّى نيز كه شرعاً معتبر
مىباشد مىتوان تبعيت كرد، و خبر واحدِ معتبر هم يكى از همان دلايل ظنّى معتبر است
كه شرعاً در تمام موارد به جاى يك دليل علمى مىتوان از آن استفاده نمود.
دليل ما بر آنچه گفتيم روش جارى و دايمىِ عقلا و خردمندان است، چون عقلا هميشه از
علايم و دلايل ظنّىِ معتبر كه «امارات» ناميده مىشوند پيروى مىكنند، همان طور كه
از دلايل علمى و يقين آور پيروى مىشود، و در ترتيب اثر دادن دلايل معتبر، فرقى
ميان دلايل علمى و ظنّى قايل نمىشوند.(1)
1 ـ البيان في تفسير القرآن.
نتيجه آنكه، سنجش اعتبار يا عدم اعتبار در مورد استناد به خبر واحد، يك امر مبنايى
است و ما به جهت اهمّيت اين بحث، ديدگاههاى دو طرف را منعكس كرديم. در پايان اين
بخش باز هم سخنى از علاّمه طباطبايى را يادآور مىشويم. وى در قرآن در اسلام
مىنويسد:
به دلالت خود قرآن مجيد، بيان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت گراميش
رحمهالله در تفسير آيات قرآن حجّيت دارد. اين حجّيت در مورد قول شفاهى و صريح
پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمّه اهل بيت عليهمالسلام و همچنين در اخبارِ
قطعية الصدور كه بيان ايشان را حكايت مىكند روشن است، ولى خبرِ غير قطعى كه در
اصطلاح «خبرِ واحد» ناميده
مىشود ـ و حجّيت آن در ميان مسلمين مورد خلاف است ـ منوط به نظر كسى است كه به
تفسير مىپردازد، در ميان اهل سنّت نوعاً به خبر واحدى كه در اصطلاح «صحيح» ناميده
مىشود مطلقاً عمل مىكنند و در ميان شيعه آنچه اكنون در علم اصول تقريباً مسلّم
است اين است كه خبرِ واحد موثوق الصدور در احكام شرعيه حجّت است و در غير آنها
اعتبار ندارد.(1)
1 ـ قرآن در اسلام، ص 100 ـ 101.
2ـ2ـ5. عقل
ترديدى نيست كه اساس تفهيم و تفهّم بر بنيان عقل استوار شده است. شناخت خداوند و
تصديق پيامبران جز به عقل و خرد بر هيچ مبناى ديگرى استوار نيست. خداوند تعقّل و
تفكّر و شيوهى درستِ آن را در آفرينش انسان عجين ساخته است، به طورى كه مىتواند
راههاى صحيح را از ناصحيح بازشناسد. عقل انسان براى سنجش و تشخيص امور داراى
معيارها و محكهايى است كه بر آن مفطور است. از اين معيارها به عنوان قواعد عقلى يا
احكام عقل نظرى و عملى ياد مىشود؛ قواعدى مثل «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين»
و «محال بودن اجتماع ضدّين» در عقل نظرى و «تحسين و تقبيح عقلى» درعقل عملى از اين
دستهاند. به طور مثال خداى آفرينندهى همه چيز نمىتواند خود آفريده باشد، از اين
رو انتساب صفات ويژهى مخلوق به خالق ممكن نيست، چون مستلزم اجتماع نقيضين است،
توجّه به اين مطلب در تفسير آيات متشابه حايز اهمّيت است.
نتيجه آنكه، مطابق بودن تفسير با اصول و قواعد عقلى از معيارهاى سنجش تفاسير است.
ذكر اين نكته نيز لازم است كه اصول و قواعدى كه بر پايهى ظن استوارند، چون قياس و
استحسان، از حوزهى دليل عقلى خارج هستند و اتكاى به آنها، به خصوص در احكام شرعى،
مستلزم تفسير به رأى است.
2ـ2ـ6. اجماع
دربارهى نقش و جايگاه اجماع در تفسير قرآن كريم كمتر پرداخته شده است.(1) به هر
حال اجماع با شرايطى كه در كتب اصول براى آن ذكر شده است، از منابع معتبر در
استنباط احكام شرعى است. امّا آيا هر دو قسم اجماع (منقول و محصّل) در تفسير
حجّت است يا خير، محل ترديد است. از آنجا كه اجماع منقول حكم خبر واحد را دارد، به
طور طبيعى از نظر كسانى كه خبر واحد را در تفسير معتبر نمىشناسند، اعتبارى نخواهد
داشت، امّا مسلّماً اجماع محصّل از مدارك معتبر در تفسير به شمار مىرود. شيخ طوسى
در مقدّمهى تفسير تبيان اشارهاى كوتاه به اعتبار اجماع در تفسير دارند، هر چند كه
به اقسام آن نپرداختهاند. وى مىنويسد:
1 ـ اخيراً كتابى به عنوان «الاجماع في التفسير» به قلم محمد بن عبدالعزيز به چاپ رسيده كه كتابى مفيد است.
ولاينبغي لأحد أن ينظر في تفسير آيةٍ لاينبىء ظاهرها عن المراد تفصيلاً... اِلاّ
أن يكون التأويل مجمعاً عليه، فيجب اتباعه لمكان الاجماع.(1)
2ـ2ـ7. شهود عرفانى
در قرآن كريم، آياتى وجود دارد كه بيانگر نوعى معرفت خاص است كه نه از راه مباحث
عقلى به دست مىآيد و نه از طريق معرفت تجربى، بلكه تنها راه حصول و تحقّقِ آن،
تهذيب نفس، عمل به شريعت، سير و سلوك به سوى حق تعالى و توجه به عالم قدس است. براى
مثال مىتوان از آيهى 110 سورهى كهف، آيهى 99 سورهى حجر، آيهى 75 سوره انعام،
آيات 159 و 160 سورهى صافّات و نيز آيهى 29 سورهى انفال نام برد. در اين آيات
مقولاتى چون لقاى پروردگار، يقين، ملكوت آسمانها و شهود مقرّبان مطرح شده است.
روايات نيز چنين معرفتى را تأييد مىكند. نمونهى بارز اين روايات، سخنى از امام
على عليهالسلام در نهجالبلاغه است.(2) امام عليهالسلام بيان مىدارد كه با ذكر و
ياد خدا، دل آدمى صيقلى مىشود و چون آينهاى صاف، حقايق غيبى را در خود منعكس
مىسازد.
1 ـ التبيان في تفسير القرآن، ج 1، ص 6.
2 ـ نهجالبلاغه، ترجمهى شهيدى، خطبهى 222، ص 255 ـ 257.
امّا آيا مىتوان به هر آنچه كه در تفسير قرآن در مورد آن ادّعاى معرفت يقينى و
شهود عرفانى و علم لدنّى شده است، اطمينان داشت و آن را معتبر دانست. مشاهير
عرفان خود بر اين نكته تأكيد كردهاند كه چه بسا در برخى موارد، عارف، خيالات و
القائات شيطانى را كشف شهود بپندارد. قيصرى در مقدّمهى خود بر شرح فصوصالحكم به
اين نكته اشاره كرده است.(1) صائنالدين على بن محمد التركة در كتاب تمهيدالقواعد
بر آن تأكيد كرده است.(2)
بنابراين، عارفان نيز در مسير نيل به مقصود نيازمند ملاك و ميزان هستند تا معارف
واقعى را از غير واقعى تميز دهند. از اين رو، اين تصوّر كه علوم عرفانى نظير
اوّليات و بديهيات عقلى و از امور وجدانى و ضرورى مىباشد، صحيح نيست. دليل اين سخن
آن است كه حتّى بسيارى از يافتههاى اهل عرفان، مخالف و بلكه مناقضِ يكديگر است. و
به همين دليل نيز برخى از آنها به انكار يافتههاى ذوقى و معارفِ كشفى برخى ديگر
پرداختهاند. هماهنگى دريافتهاى شهودى با نقل صحيح و برهان عقلى مىتواند ميزانى
براى طرد شهودهاى خيالى و غير واقعى باشد. درست است كه برخى ادراكات قلبى و شهودات
عرفانى، وراى عقل است اما به هيچ وجه ضدّ عقل و مخالف برهان نيست. اين هماهنگى نزد
عرفايى چون سيد حيدر آملى به اتحاد «طريقت»، «شريعت» و «حقيقت» تعبير شده است.(3)
همچنين نزد حكيمان ديگرى چون ملاصدرا به «اتحاد مؤدّاى قرآن، عرفان و برهان» نام
گرفته است.(4)
1 ـ ر.ك: شرح فصوص الحكم، ص 37.
2 ـ ر.ك: تحرير تمهيدالقواعد، ص 716.
3 ـ ر.ك: جامعالاسرار و منبعالانوار، ص 348 و 570 ؛ نصّ النصوص، ترجمهى محمدرضا
جوزى، ص 67.
4 ـ الحكمةالمتعالية فيالأسفارالأربعة، ج2، ص322. يادآورى مىشود كه مطالب مربوط
به شهود عرفانى از مقالهى «مبانى تفسير عرفانى» نوشتهى آقاى دكتر محسن قاسمپور
اقتباس شده است. ر.ك: قرآن در آينهى پژوهش، ص 112 ـ 109.
آنچه گفته شد در نكات زير خلاصه مىشود:
1) به طور كلى مىتوان گفت كه تفسيرى معتبر است كه روشمند بوده و مفسّر توانسته
باشد مبانى و منابع مورد استناد خود در تفسير را با دلايل علمى و قطعآور ثابت كرده
باشد.
2) از ميان ملاكهاى اعتبار، دو ملاك بيش از همه قابل توجّه است، يكى وجود ارتباط
دلالى و زبان شناختى بين تفسير و لفظ قرآن است و ديگرى اعتبار منابع تفسير است.
3) روابط «لفظ و معنى» ، «مفهوم و مصداق» ، «لازم و ملزوم عقلى» و «مَثَل و
مُمَثّل» از اهمّ روابط زبان شناختى است.
4) در مورد حجّيت و اعتبار برخى از منابع، نظير خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد كه
مفسّر بايد مبناى خود را ثابت كند.
1ـ تفسير معتبر به طور كلى به چه تفسيرى گفته مىشود؟ معيارهاى اصلى اعتبار يك
تفسير كداماند؟
2ـ مخالفان و موافقان حجّيت خبر واحد در تفسير بر چه نكاتى تأكيد مىكنند؟
3ـ انواع روابط زبان شناختى كه بين الفاظ و تفسير قرآن وجود دارد با ذكر مثالى براى
هر يك توضيح دهيد.
4ـ آيا قول لغوى به طور مطلق حجّت است؟ توضيح دهيد.
1ـ اثر عملىِ پذيرش يا عدم پذيرش اعتبار اخبار آحاد در تفسير قرآن را با ذكر
مثالهايى روشن كنيد.
2ـ چند مورد از مواردى كه تفسير مستند به اجماع مفسّران است تحقيق كنيد.
3ـ «شهود عرفانى» چيست و ميزان اعتبارِ آن به عنوان منبع مستقل در تفسير قرآن تا چه
اندازه است؟
1ـ علوم القرآن عند المفسّرين، الجزء الثالث، ص 485 ـ 573.
2ـ تسنيم، عبداللّه جوادى آملى، ج 1، ص 56 ـ 234.
3ـ البيان في تفسير القرآن، سيد ابوالقاسم خويى.
4ـ مدخل التفسير، محمد فاضل لنكرانى.
5ـ روششناسى تفسير قرآن، علىاكبر بابايى و همكاران، ص 261ـ315.
6ـ الاجماع في التفسير، محمد بن عبدالعزيز الخضيرى.
7ـ قرآن در آينه پژوهش، دفتر دوم، ص 97 ـ 120.