1ـ قرآن و هرمنوتيك
2ـ شيوهى تفسير موضوعى و ويژگىهاى آن
3ـ كتابشناسى روشها و گرايشهاى تفسيرى
مبحث هرمنوتيك در چند صباحى است، در مباحث قرآنى مطرح شد، و برخى از نويسندگان آن را در رديف روشهاى تفسير قرآن تحت عنوان «روش تفسير هرمنوتيك قرآن» مطرح كردهاند.(1) و برخى ديگر از نويسندگان اين مبحث را زير مجموعهى «گرايش ادبى تفسير قرآن» قرار دادهاند.(2)
1. مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عباسعلى عميدرنجانى، چاپ چهارم، ص 267 تا 312.
2. روشها و گرايشهاى تفسيرى، حسين علوىمهر، ص 269.
صرف نظر از درستى يا نادرستى اين كار، مبحث هرمنوتيك و رابطهى آن با تفسير قرآن و
روشهاى تفسيرى نياز به بررسى دارد. اما ديدگاهها در موضوع هرمنوتيك بسيار گسترده
و
متفاوت است، و پذيرش هر كدام لوازم خاصى دارد كه گاه با لوازم پذيرش ديدگاه ديگر
متناقض است، از اين رو بررسى اين مبحث نيازمند تأليف مستقل و برترى آن در سطح دانش
پژوهان دكترى است.
ما در اين نوشتار برآنيم كه به صورت خلاصه به برخى مباحث هرمنوتيك و پيامدهاى قابل
قبول و پيامدهاى منفى و باطل آن اشاره كنيم. از اين رو، به چند مطلب اشاره مىكنيم:
اوّل: پيشينهى تاريخى هرمنوتيك.
دوم: تعريفهاى مهم هرمنوتيك.
سوم: رابطهى هرمنوتيك با تفسير قرآن و لوازم احتمالى پذيرش برخى ديدگاهها.
چهارم: بررسى پيامدهاى هرمنوتيك در تفسير قرآن.
البته روشن است كه برترى عميق و گستردهى اين مباحث نيازمند كتابى قطور است كه همّت
دانش پژوهان قرآنى را مىطلبد زواياى تا بحث را روشن سازند.
البته كوششهايى در اين زمينه شده است كه هنوز نيازمند تكميل و نقد و بررسى بيشتر
است كه در پايان نوشتار بدانها اشاره مىكنيم.
واژهى هرمنوتيك «HERMENEUITICE» از معنى يونانى «HERMENEUIN» به معناى «تفسير
كردن» است.
اين واژه از زمان افلاطون به كار مىرفته است و به معناى به فهم در آوردن چيزى يا
موقعيتى مبهم است. ارسطو از اين لفظ براى نامگذارى بخشى از كتاب «ارغنون» (كه در
بارهى منطق قضايا است) استفاده كرد. معمولاً در ريشه يابى لغوى هرمنوتيك ربط روشنى
ميان واژه و «هرمس» خداى پيام رسان يونانيان، برقرار مىكنند. اين تا قبل از قرن
هفدهى ميلادى شاخهاى خاص از دانش را سراغ نداريم كه به نام هرمنوتيك ناميده شده
باشد. و تنها از قرن هفدهم به بعد هرمنوتيك شاخهاى از دانش بشرى شد.(1)
هرمنوتيك به طور رسمى از قرن هفدهم ميلادى شروع شد.
دان هاور(2) نخستين كسى است كه واژهى هرمنوتيك را در عنوان كتابش گنجاند، نام
كتاب او «هرمنوتيك قدسى يا روش تفسير متون مقدس» بود.(3)
1. نك: در آمدى بر هرمنوتيك، احمد واعظى، ص 22 ـ 24.
.2J.C.Dann Haver
3. درآمدى بر هرمنوتيك، ص 75.
برخى صاحب نظران نهضت اصلاح دينى را نقطهى آغاز هرمنوتيك مىدانند، اما شلاير
ماخر(1) (1768 ـ 1834م) را بنيانگذار هرمنوتيك جديد مىدانند.(2) و نخستين بار در
حدود صد سال پيش ويليام ديلتاى(3) (1833 ـ 1911 م) هرمنوتيك به عنوان يك روش انديشه
تدوين شد كه هدف آن بالا بردن ارزش علوم انسانى و همرديف كردن آن با علوم تجربى
بود.
تا اينجا دانشمندان هرمنوتيك بر نيّت مؤلّف در فهم متن تأكيد مىكردند.
اما به دنبال آنان ديدگاه ديگرى در هرمنوتيك پيدا شد كه مارتين هايدگر (1889 ـ 1976
م) و گادامر (1900 م) پايه گذار آن بودند و بر كاوش فلسفى در موضوع فهم تأكيد
مىكردند و از نقش نيّت مؤلّف در متن كاست.
تذكر: هر چند كه بيان شد هرمنوتيك از قرن هفدهم ميلادى به عنوان شاخهى علمى مطرح
گرديد اما برخى مباحث هرمنوتيكى در لابهلاى كتابهاى دانشمندان قبل از قرن هفدهم
نيز آمده است كه تحت عنوان «هرمنوتيك بى نام» از آنها ياد مىكنند، از جمله:
سنت اگوستين، فيلسوف و متكلّم مسيحى (430 ـ 454 م) كه خلط معناى حقيقى با معناى
مجازى و استعمارى، را دليل اصلى ابهام كتب مقدس مىدانست.(4)
1. Friedrich Schleir Macher
2. درآمدى بر هرمنوتيك، ص 72.
3. Wilhelm Dilthey
و در ميان دانشمندان مسلمان نيز در مبحث تفسير و اصول الفقه، مباحثى مشابه نظريات
هرمنوتيكى مطرح شده است يعنى برخى مباحث اصول الفقه به قواعد فهم متن مىپردازد و
نيز مفسّران در مقالات تفسير به مباحثى پيرامون فهم و تفسير فهم و تفسير قرآن
مىپردازد و نيز مباحث شيوههاى تفسير قرآن گونهاى از مباحث هرمنوتيكى به شمار
مىآيد. از جمله تفيسر اشارى (رمزى، كنايى و تمثيلى و ...)(1).
ديدگاهها در بارهى هرمنوتيك:
براى هرمنوتيك تعريفهاى متعدّدى شده است از جمله:
1. جان مارتين كلادينوس (1759 ـ 1710 م) علوم انسانى را مبتنى بر «هنر تفسير»
مىدانست و هرمنوتيك را نام ديگر آن قلمداد مىكرد. هرمنوتيك هنر دستيابى به فهم
كامل و تامّ عبارات گفتارى و نوشتارى است البته در مواردى كه ابهام رخ مىدهد.
2. فردريك آگوست ولف (در سخنرانىهاى 1785 تا 1807 م) هرمنوتيك را اين چنين تعريف
كرد: «علم به قواعدى كه به كمك آن، معناى نشانهها درك مىشود». هدف از اين علم،
درك انديشههاى گفتارى و نوشتارى شخص مولّف يا گوينده، درست مطابق آنچه
مىانديشيده است.
1. همان، ص 47 ـ 48.
2. همان، ص 52 ـ 54
3. فردريش ارنست دانيل شلايرماخر (1834 ـ 1767 م) به هرمنوتيك به مثابهى «هنر
فهميدن» مىنگريست.
او به مسألهى بدفهمى توجه كرد و بر آن بود كه تفسير متن دائما در معرض خطر ابتلاء
به سوء فهم قرار دارد. از اين رو هرمنوتيك بايد به منزلهى مجموع قواعدى روشمند و
روشآموز براى رفع اين خطر به استخدام در آيد.
او هدف تفسير را كشف نيّت مولّف مىدانست(1) و بر دو محور تأكيد مىكرد:
اول: فهم دستورى انواع عبارات و صورتهاى زبانى و فرهنگى كه مولّف در آن زيسته و
تفكّر او را مشروط و متعيّن ساخته است.
دوم: فهم فنى يا روانشناختى ذهنيّت خاص يا نبوغ خلاّق مؤلّف.(2)
4. ويلهلم ديلتاى (1833 ـ 1911 م) هرمنوتيك را دانشى مىدانست كه عهده دار ارائهى
روششناسى علوم انسانى است. هدف اصلى تلاش هرمنوتيكى او ارتقاى اعتبار و ارزش
انسانى و همطراز كردن آن با علوم تجربى بود.
او بر تمايز «فهميدن» و «تبيين» تكيه دارد، تبيين حوادث طبيعى بر استخدام قوانين
كلى تكيه دارد، ولى مورخ در پى فهم اعمال عاملان حوادث است تا از طريق كشف نيّات و
اهداف
و آمال و منش و شخصيت آنان به فهم افعالشان نايل آيد.
1. هرمنوتيك لوازم و آثار، دكتر احمد بهشتى، كتاب نقد، ش 506، ص 59.
2. همان، ص 59.
فهميدن يعنى «كشف من در تو» و اين به دليل ماهيت بشرى عام امكانپذير است. از
پيروان او ماكس وبر آلمانى (1864 ـ 1920 م) و يواخيم واخ آلمانى است.(1)
5. بابنر؛ از نويسندگان معاصر آلمانى، هرمنوتيك را «آموزهى فهم» تعريف كرد.
البته اين تعريف؛ با هرمنوتيك فلسفى مارتين هايدگر (1976 ـ 1889 م) و هانس گادامر
(1901 م) تناسب دارد، كه به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحليل واقعهى فهم و تبيين
شرايط وجودى حصول آن است و خود را در مقولهى فهم متن يا در چارچوب فهم علوم انسانى
محدود نمىكند.
هايدگر، معتقد است كه در جمع بشرى، جهان را از راه پيش ساخت فهم ـ يعنى مفروضات،
انتظارات و مفاهيم ـ مىفهمند، اينها تشكيل دهندهى فهم هستند. گادامر باورهاى فوق
(نظرات هايدگر) را تأييد مىكرد و معتقد بود : هر متن يا چيزى كه از ديدگاه خاص
مورد تفسير قرار گيرد خود به سنّتى خاص تعلّق دارد و افق خاصى را مىسازد كه در
چارچوب آن هر چيزى قابل فهم مىشود.
اين افق در اثر مواجهه با اشيا، دائما تعديل مىيابد ولى هيچ گونه تفسير نهايى و
عينى وجود ندارد.(2)
1. همان، ص 60.
اين تعاريف نشان مىدهد كه گسترهى هرمنوتيك و تلقّىها از آن بسيار متنوّع است و قلمرو مباحث آن همراه با سير تاريخى آن گستردهتر شده است. و از حدّ معرّفى هرمنوتيك به مثابهى راهنمايى براى تفسير دينى و حقوقى تا حدّ آن به منزلهى تأمّلى فلسفى در باب ماهيت فهم و شرايط وجودى حصول آن، ارتقاء يافته است.(1)
برخى دانشمندان مصر همچون محمد ابراهيم شريف در كتاب «اتجاهات التجديد في تفسير القرآن» و عفت محمد شرقاوى در كتاب «الفكر الديني في مواجهة العصر» و نصرحامد ابوزيد در كتاب «نقد الخطاب الدينى» به كاربرد هرمنوتيك در تفسير قرآن روى آوردند، سپس در ايران نيز افرادى همچون محمد مجتهد شبسترى در كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنّت» بدان پرداختند. به عقيدهى برخى نويسندگان، متفكّران هرمنوتيك مسلمان اصول روشن تفسير متون خود را از دانشمند زبانشناس سوئيسى به نام «فرديناند سوسير» (1857 ـ 1931) گرفتهاند.(2)
1. همان، ص 61 و نامه فرهنگ، شمارهى 14، ص 128.
2. در آمدى بر هرمنوتيك، ص 27 ـ 30. (با تلخيص)
3. مبانى و روشهاى تفسيرى، عميد زنجانى، ص 275.
در اينجا لازم است مهمترين مشخصات و آموزههاى تفسير قرآن مشهور را در برابر تفسير هرمنوتيكى بيان كنيم تا دعاوى طرفين روشن شود و داورى آسان گردد:
1. مفسّر در جستجوى معناى متن است و معناى متن همان مقصود و مراد جدّى متكلّم و
مولّف است، و متون مقدّس پيامهاى الهى براى بشر هستند كه هدف مفسّر درك پيام نهايى
متن است.(1)
2. رسيدن به معناى متن (مقصود متكلّم ومولّف) از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايى
فهم متن ميسّر است كه بر اساس حجّيت ظواهر الفاظ استوار است. و دلالت الفاظ تابع
وضع لغوى و اصول و قواعد عقلايى محاوره و تفهيم و تفاهم است كه هر متكلّم و مخاطبى
در هر زبان بر اساس آنها سخن مىگويند و مىفهمند.
3. مفسّر گاهى به فهم تعيينى از متن مىرسد (مثل فهم نصوص) و گاهى به فهم ظنّى از
متن مىرسد (مثل فهم ظواهر) و گاهى در فهم متن خطا مىكند.
4. معيارهايى براى تشخيص خطاهاى مفسّران وجود دارد كه از جملهى آنها قوانين منطق،
قواعد عقلايى محاوره (اصول الفقه) و قواعد تفسير است كه برخى از آنها توسط پيشوايان
دينى بيان شده است (همچون قاعدهى تفسير به رأى) و برخى توسط دانشمندان تدوين شده
است. هر گاه فهم و تفسير متن مطابق قواعد فوق بود حجّت و معتبر است. بنابر اين نسبى
گرايى در فهم متن بىمعناست چون فهمهاى صحيح و فهمهاى نادرست قابل
تشخيص است.
1. علاّمه طباطبايى(ره) در مقدمهى تفسير الميزان، در تعريف تفسير بر فهم مقاصد آيات تأكيد دارد. رضىاللهعنه (التفسير و هو بيان معاني الايات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها).
5. فاصلهى زمانى عصر مفسّر با زمان پيدايش متن مانع جدّى براى دست يابى به مقصود و
مراد جدّى متن قرآن نيست.
چرا كه اوّلاً: برخى قراين از طريق احاديث و شأن نزولها و تاريخ به ما رسيده است و
مىتوانيم تا حدود زيادى معناى اصيل لغات را دريابيم .
ثانيا: ظهور الفاظ متن قرآن حجّت است و اگر با توجه به قراين ظهورى در زمان ما
منعقد شود معتبر است.
6. مفسّر حق ندارد ذهنيّتها و پيشداورىهاى خود را بر متن تحميل كند و گرنه
گرفتار تفسير به رأى مىشود كه ممنوع و حرام است و تفسير او را غير معتبر مىسازد.
و بايد تا حد امكان خود را از اين پيش داورىها تهى نمايد (هر چند كه به طور كامل
ممكن نيست).
7. متن قرآن از خداست و پيامبر صلىاللهعليهوآله نقشى در تعيين لفظ و محتواى وحى
نداشته است بلكه بارها از طرف خدا تهديد شده كه اگر كلمهاى كم و زياد كند مجازات
مىشود.(1)
1. «لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لأخذنا منه بالوتين» (حاقّه / 46).
1. فهم متن محصول تركيب و امتزاج افق معنايى مفسّر با افق معنايى متن است، بنابر اين دخالت ذهنيّت مفسّر در فهم، نه امرى مذموم، بلكه شرط وجودى حصول فهم است و واقعيتى اجتنابناپذير است.
2. درك عينى متن، به معناى امكان دستيابى به فهم مطابق با واقع، امكانپذير نيست.
زيرا عنصر سوبژ كتيو (يعنى ذهنيت و پيش داورى مفسّر) شرط حصول فهم است و در هر
دريافتى، لاجرم پيش دانستههاى مفسّر دخالت مىكند.
3. فهم متن عملى بىپايان و امكان قرائتهاى مختلف از متن، بدون هيچ محدوديتى وجود
دارد. زيرا فهم متن، امتزاج افق معنايى مفسّر با متن است و به واسطهى تغيير مفسّر
و افق معنايى او، قابليت نامحدودى از امكان تركيب فراهم مىآيد.
4. هيچ گونه فهم ثابت و غير سيّالى وجود ندارد و درك نهايى و غيرقابل تغييرى از متن
نداريم.
5. هدف از تفسير متن، درك «مراد مولّف» نيست، ما با متن مواجه هستيم نه با پديد
آورندهى آن. نويسنده يكى از خوانندگان متن است و بر ديگر مفسّران يا خوانندگان متن
رجحانى ندارد.
متن، موجود مستقلّى است كه با مفسّر به گفتگو مىپردازد و فهم آن محصول اين مكالمه
است، براى مفسّر اهميتى ندارد كه مولّف و صحب سخنى، قصد القاى چه معنا و پيامى را
داشته است.(1)
1. نك: درآمدى بر هرمنوتيك، احمد واعظى، ص 59، (ايشان اين پنج مورد را به عنوان نقاط اصلى تقابل هرمنوتيك فلسفى با شيوهى تفسيرى رايج در ميان مسلمانان مطرح مىكند).
6. نص قرآن متنى زبانى است كه يك محصول فرهنگى است و زبان آن مختصّ اولين دريافت
كننده است، و زبان هرگز از فرهنگ و واقعيتهاى زمان جدا نيست(1). نصّ قرآن از
واقعيتها و فرهنگ زمان شكل گرفته است.(2)
يادآورى: مطالبى كه تحت عنوان قرآن و فرهنگ زمانه، مطرح مىشود و برخى به قرآن نسبت
مىدهند كه عناصر فرهنگ جاهلى عرب را اخذ كرده است، نتيجه و پيامد همين مطلب است.
7. برخى نصوص قرآن شواهد تاريخى است كه به شرايط خاص صدور آن اختصاص دارد همچون:
جن، شيطان، حسد، ربا، دعا، تعويذ و احكام مربوط به بردگى، كه قابل تسرّى به شرايط
متفاوت زمان ما نيست.(3)
تذكر: هرمنوتيك با موضوعات ديگر قرآن همچون تأويل و نيز در مبحث پلوراليسم (تكثّر
گرايى) و مانند آن پيوند و تعامل دارد كه از بيان همهى اين موارد صرف نظر مىكنيم.
1. نك: مفهوم النص، دراسته فى علوم القران، دكتر نصرحامد ابوزيد، ص 24، چاپ بيروت،
1990.
2. همان، ص 201.
3همان، ص 215 ـ 220.
بررسى لوازم و آثار و پيامدهاى مثبت و منفى هرمنوتيك در تفسير قرآن نيازمند تأليفى
مستقل و بررسى همه جانبهى موضوع است كه در اين مختصر نمىگنجد، از اين رو در اينجا
به ذكر چند نكنه بسنده مىكنيم، و تفصيل سخن را براى فرصت ديگرى وا مىنهيم.
1. يكى از مسايلى كه مورد توجه طرفداران هرمنوتيك قرار نگرفته و نقش تعيين كنندهاى
در موضوع دارد، تفاوت قرآن كريم با متون تاريخى و حتى متن كتاب مقدس (تورات و انجيل
و ملحقات آنها) است.
قرآن كتابى است كه همهى كلمات و حروف آن از طرف خداى متعال نازل شده و مولّف، به
معناى متعارف، ندارد، يعنى سخن بشرى نيست. همان طور كه خود قرآن بارها تكرار كرده
است. پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله كه نقل كنندهى اين سخن براى ماست، حق ندارد
كلمهاى از وحى را كم يا زياد كند و گرنه مجازات مىشود.(1)
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله آن قدر در مورد نقل كلام الهى دقت دارد و مواظبت
مىكند كه «واژهى قل» را حكايت مىكند. يعنى اگر من به كسى بگويم «به پدرت بگو
فلان كار را انجام بده» او به پدرش مىگويد: «آقاى رضايى گفت: فلان كار را انجام
بده» و نمىگويد: «بگو: فلان....».
ولى پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله در هنگام نقل سخن خدا مىفرمايد: «قل
هواللّه احد» (بگو: خدا يكتاست) يعنى به من گفتهاند كه «بگو».
1. حاقه / 46.
در حالى كه مسيحيان و يهوديان در مورد متن تورات و انجيل چنين ادّعايى ندارند.
انجيل توسط چهار نفر (لوقا ـ متى ـ يوحنّا ـ مرقس) نوشته شده از اين رو به چهار
صورت متفاوت در
آمده است. آنان پس از عيسى و در زمانهاى تقريبا متفاوت زندگى مىكردهاند؛ از اين
رو برخى زبان و فرهنگ زمانه آنان در انجيل بازتاب يافته است.
تورات نيز پس از فوت موسى نوشته شده و برخى قسمتهاى آن هشتصد سال پس از او توسط
افراد مختلف تهيه شده است.(1)
از اين رو مىتواند برخى عناصر فرهنگى و حتى خرافى در آن راه يافته باشد. اما با
توضيحى كه بيان شد قرآن اين گونه نخواهد بود، قرآن كتابى تحريف نايافته است، كلامى
بشرى نيست و نمىتواند بازيافت فرهنگ زمانه باشد.
2. در برخى متون تاريخى، از جمله تورات تحريفه شده، مسايل خرافى و ضد اخلاقى
(همبستر شدن لوط با دخترانش) و مطالب ضد علم (مثل ممنوعيت آدم از درخت علم) و ...
يافت مىشود.
اما قرآن كريم با خرافات و انحرافات جامعه عرب جاهلى (همچون شرك، شراب خوارى، زنا،
برخى اقسام طلاق، دختر كشى، و ...) مخالفت كرد. و اگر مطالبى از فرهنگ عرب (همچون
حجّ و ...) را تأييد كرد (و در همان حال تصحيح هم نمود) به خاطر آن بود كه ريشهى
اين مطالب الهى بود، يعنى حجّ ابراهيمى را تأييد كرد كه يادگار پيامبر بزرگ الهى
بود.
1. علم و دين، ايان باربور، ترجمه خرمشاهى، ص 130.
پس اگر جن، شيطان و مانند آنها واقعيت نداشت آنها را تأييد نمىكرد و همچون خرافه
«غول» كه در فرهنگ عرب موجود بود ولى قرآن از آن يادى نكرد.
بنابر اين مىتوان گفت كه قرآن تابع فرهنگ زمانه نشد بلكه عناصر مثبت و صحيح آن را
تأييد و عناصر منفى آن را ردّ كرده است.(1)
3. همان طور كه در بخش قبل گذشت تأثير پيش دانستهها و ذهنيّت مفسّر (و هر پژوهشگر
علوم تجربى يا علوم انسانى) بر مورد مطالعه امرى مسلم است و اگر اين تأثير زياد
باشد منتهى به تفسير به رأى و تحميل نظر بر متن مورد مطالعه مىشود و تفسير را غير
معتبر مىسازد.
از اين رو همهى پژوهشگران و مفسّران لازم است كه تلاش كنند اين تأثير را به
حدّاقل برسانند، ولى اين تأثير حداقل پژوهش و تفسير را غير معتبر نمىسازد. هر شخص
پژوهشگر و دستگاه و فضاى اطراف بر حركت الكترون در آزمايشگاه اثر دارد ولى اين مطلب
موجب بى اعتبارى آمار و ارقام و نتايج پژوهش در اين مورد نمىشود، و نيز دانشهاى
قبلى پژوهشگر ذهن او را تا حدودى جهت دار مىكند.
و همين گونه در پژوهشهاى علوم انسانى و تفسير كتب مقدّس داورى مىكنيم، يعنى درصدى
از خطا در همهى علوم وجود دارد و اين موجب نمىشود كه فهمهاى ما غير معتبر و غير
مطابق با واقع باشد و گرنه بايد خط بطلان بر همهى علوم بشرى كشيد.
1. ما رابطهى قرآن و فرهنگ زمانه را در مقالهاى تحت همين عنوان در مجلّه معرفت، ش 26، مورد بررسى قرار دادهايم، مراجعه كنيد.
البته در مورد تأثيرات باورها و ذهنيتهاى مفسّران در تفسير در مبحث گرايشها
(مكاتب و مذاهب تفسيرى) مطالب مبسوطى بيان شده و راه جلوگيرى از آن نيز بيان شده
است يعنى مفسّر بايد تلاش كند بدون عينك خاصّى به سراغ متن برود و عقايد و پيش
فرضهاى خود را بر متن تحميل نكند و گرنه تفسير او غير معتبر و نوعى تفسير به رأى
خواهد بود كه در اسلام گناهى بزرگ به شمار مىآيد.(1)
4. در مورد قرائتهاى مختلف و نامحدود متن چند نكته قابل ذكر است:
اول: آن كه قرآن داراى بطون و لايهها و سطوح مختلف فهم است (همان طور كه در احاديث
متعدّد به اين مطلب اشاره شده است).(2)
بنابر اين اگر قرائتهاى مختلف بدين معنا باشد اين موافق طبيعت قرآن است و مانعى
ندارد كه قرائتهاى مختلف و فهمهاى متنوعى از آن به وجود آيد.
1. عن رسول اللّه(ص): «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى»، امالى صدوق، ص 6؛ طبق نجف؛ التفسير و الفروق، آيةاللّه معرفت، ج 1، ص 60.
عن رسول اللّه(ص): «من قال فى القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار» (طبرى، ج 1، ص 27).
2. عن الصادق عليهالسلام : ان للقرآن ظاهرا و باطنا ـ عن الباقر عليهالسلام : ان للقرآن بطنا و للبطن بطن. رضىاللهعنه نك: كافى، ج 1، ص 374؛ بحارالانوار، ج 89، ص 90 ـ 91؛ تفسير صافى، ج 1، ص 28 ـ 29؛ و مشابه آنها از اهل سنت در الاتقان، سيوطى، ح 4، ص 225 و 226.
دوم: آن كه وجود تفسيرهاى متنوع از قرآن كريم واقعيتى مبارك است و موجب رشد فهم ما
از قرآن مىشود. يعنى هر روز فهمهاى عميقتر و دقيقتر كلام الهى حاصل مىآيد و
لايههاى جديدى از آن روشن مىشود.
سوم: آن كه فهمها و تفسيرهاى قرآن هر چقدر كه زياد شود بىضابطه و معيار نيست بلكه
قواعد و ملاكهايى براى تشخيص تفسيرهاى صحيح و باطل وجود دارد.(همان طور كه در بخش
قبل بيان كرديم).
يعنى بر اساس قواعد منطق، اصول عقلايى محاوره (اصول الفقه) و قواعد تفسيرى به ويژه
قاعدهى تفسير به رأى، مىتوانيم سره را از ناسره تشخيص دهيم. بنابر اين فهمها و
تفسيرهاى نامحدود به وجود نمىآيد. و قرائت پذيرى متن بى انتها و بىمعيار و دلخواه
نخواهد بود بلكه تفسيرهاى معتبر و محدودى در قلمرو و چارچوب قواعد تفسير باقى
مىماند و هر كس حق ندارد و نمىتواند تفسير دلخواهى از قرآن ارايه كند.
5. در مورد فهمهاى سيّال و غيرثابت چند نكته قابل ذكر است:
اول: آن كه فهم بشرى تحت تأثير پيشرفتهاى بشرى و علوم قرار مىگيرد و رشد مىكند،
اين مطلب به صورت موجبهى جزئيه صحيح است. اما اين به معناى رشد علم و فهم بشرى است
و چيزى مبارك و نيكو است.
دوم: آن كه قبلاً بيان شد كه ما سه گونه فهم و تفسير داريم، تفسيرهاى قطعى (مثل
نصوص) تفسيرهاى ظنّى (مثل ظواهر) و تفسيرهاى خطا كه مفسّر به دلايل مختلف خطا
مىكند.
براى مثال: جملهى «كل بزرگتر از جزء است» يا جملهى «جمع متناقضين محال است» از
اصول ثابت فكر بشرى است كه تغيير نمىكند.
و نيز نصوص قرآن كريم (مثل وحدانيت خدا) در گرايشها و مذاهب و مكاتب مختلف تفسيرى
تغيير نمىكند.
پس ما فهمها و تفسيرهاى مختلف و سيّال از متون داريم و وجود يكى ديگرى را نفى
نمىكند. البته اين به اين معنا نيست كه فهم ما از متن خطا ناپذير و نهايى است چرا
كه علوم بشرى و فهم ما از قرآن در حال تكامل است ولى در هر مرحله اگر تفسير بر اساس
معيارهاى صحيح انجام شده باشد معتبر و حجّت است.
سوم: اين كه اگر بنا باشد كه همهى فهمها و تفسيرهاى بشرى متغيّر و غيرثابت باشد،
پس خود همين ادعاى هرمنوتيكى كه «هيچ گونه فهم ثابت و غير سيّالى وجود ندارد» نيز
خودش در معرض تغيير است يعنى اين جمله تناقض نما و پارادوكس است كه اول خودش را
معرض بطلان قرار مىدهد.
بنابر اين، اگر ما نسبيّت فهم بشرى را به طور كلى بپذيريم هيچ فهم ثابتى نخواهد بود
و همهى علوم بشرى زير سؤال مىرود از جمله خود اين ادّعا.
6. همان طور كه ملاحظه شد در مورد نيّت مؤلف در فهم متن، دو ديدگاه متضاد در بين
دانشمندان هرمنوتيك وجود داشت:
الف) دانشمندان هرمنوتيك همچون جان مارتين كلادينوس و فردريك آگوستولف و شلاير
ماخر تا ويلهلم ديلتاى بر نقش نيّت مؤلّف در فهم متن تأكيد داشتند و هدف تفسير را
فهم نيّت و مقصود مؤلّف مىدانستند.
اين ديدگاه بانظرگاه مفسّران قرآن كريم نزديك است و همان طور كه بيان شد هدف تفسير
قرآن نيز فهم معناى متن و مقصود خداى متعال يعنى مراد جدّى گوينده است.
البته اين مطلب روشن است كه قرآن مولّف (به معناى متعارف بشرى) ندارد و پيامبر
واسطهاى بيش نيست، پس مقصود از نيّت مولّف در مورد قرآن، مقصود خدا از آيات قرآن
خواهد بود.
ب) دانشمندان هرمنوتيك فلسفى همچون هايدگر و گادامر، نقش نيّت مولّف را در فهم متن
نفى كردند. و گفتند براى مفسّر اهميتى ندارد كه گوينده قصد القاى چه معنايى دارد.
البته اين سخن ممكن است در برخى موارد در مورد متون تاريخى و ادبى مفيد و قابل
تطبيق باشد اما در مورد كلام الهى صحيح و قابل تطبيق نيست؛ چون هدف قرآن هدايت بشر
به وسيلهى پيامها و سخنان خدا است، پس مفسّر بايد تلاش كند تا پيام و هدف الهى را
به درستى درك كند و به ديگران انتقال دهد.
اگر بر فرض، خدا قصد القاى مطلب «الف» را داشته باشد و تفسير قرآن مطلب «ب» را بيان
كند اين تفسير موفق نبوده است.
از مطالب گذشته به اين نتيجه رسيديم كه برخى ديدگاهها در هرمنوتيك متون، مىتواند
با تفسير قرآن سازگار باشد (همچون تأكيد بر فهم نيّت گوينده كه در تفسير قرآن نيز
مورد تأكيد است).
ولى برخى ديدگاهها كه منتهى به نسبت در فهم و عدم تطابق فهم با واقع يا بىاعتنايى
به نيّت مؤلّف مىشود با تفسير قرآن ناسازگار است.
و نيز روشن شد كه نتايج هرمنوتيكى تفسير متون ادبى همچون تأثيرپذيرى مطلق از فرهنگ
زمانه در مورد قرآن صادق نيست.
البته براى هرمنوتيك و رابطهى آن با تفسير قرآن نيازمند بحث و تحقيق بيشترى است.
1. درآمدى بر هرمنوتيك، احمد واعظى مؤسسهى فرهنگى دانش وانديشه معاصر، 1380 ش.
2. كتاب نقد، ش 5 و 6، ويژه نامهى تفسير به رأى، نسبيت و هرمنوتيك، زمستان 76 و
بهار 1379 ش.
3. مبانى و روشهاى تفسيرى، عباسعلى عميد زنجانى، چاپ چهارم، انتشارات ارشاد
اسلامى، 1379 ش.
4. هرمنوتيك مدرن، بابك احمدى، مهران مهاجر، محمد نبوى، نشر مركز، تهران، 1377 ش.
5. اشكاليات التأويل و آليات القرائة، نصر حامد ابوزيد، المركز الثقافي العربي،
بيروت، لبنان.
6. النص الخطاب الدينى، همو.
7. مجله معرفت، ش 26، پاييز 1377، مقالهى قرآن و فرهنگ زمانه.
8. هرمنوتيك كتاب و سنّت، محمد مجتهد شبسترى، 1375 ش.
در مبحث كليات روشها و گرايشهاى تفسيرى بيان كرديم كه تفسير با اسلوبهاى مختلف
نگارش مىيابد كه از جملهى آنها تفسير موضوعى و ترتيبى است. و در مبحث روش تفيسر
قرآن به قرآن بيان كرديم كه يكى از گونههاى فرعى روش تفسير قرآن به قرآن، تفسير
موضوعى است.
اينك در اين بحش از نوشتار به دنبال آن هستيم كه تعريف و ويژگىهاى اين شيوهى
تفسيرى را به طور مختصر بيان كنيم.
شيوهى تفسير ترتيبى آن است كه مفسّر، آيات هر سوره را به ترتيب چينش (مصحف يا
به ترتيب نزول) تفسير كند.
اما تفسير موضوعى آن است كه مفسّر آيات مربوط به يك موضوع را گردآورى كرده و با
استفاده از روش تفسير قرآن به قرآن، آنها را قرينهى تفسير هم ديگر قرار دهد و نظر
نهايى قرآن را در مورد آن موضوع روشن سازد.
البته تعريفهاى ديگرى نيز براى تفسير موضوعى شده است كه به هم ديگر نزديك است.(1)
1. آيةاللّه مكارم شيرازى تفسير موضوعى را اين گونه تعريف مىكند: «آيات مختلفى كه دربارهى يك موضوع در سرتاسر قرآن مجيد در حوادث و فرصتهاى مختلف آمده است جمعآورى و جمع بندى گردد. و از مجموع آن، نظر قرآن دربارهى آن موضوع و ابعاد آن روشن گردد. (پيام قرآن، ج 1، ص 21).
اما اين شيوهى تفسيرى را «تفسير موضوعى» ناميدهاند چرا كه از يك موضوع شروع
مىكنيم و نظر قرآن را در مورد آن جستجو مىكنيم.
و اين شيوه را «تفسير توحيدى» نامند، چرا كه بين تجربهى بشر و قرآن جمع مىكند و
يك نظريهى واحد را در موضوع ارايه مىكند. و گاهى اين شيوه را «تفسير تقطيعى»
نامند چرا كه آيات قرآن را تقطيع كرده و جداى از آيات قبل و بعد سوره مورد بررسى
قرار مىدهد.
رشد تفسير موضوعى قرآن پديدهاى نو آمد به شمار مىآيد كه در چند دههى اخير بالنده
شده است. اما هنگامى كه به ميراث مكتوب مفسّران قرآن و محدّثان مراجعه مىكنيم
متوجه
مىشويم كه در احاديث پيامبر صلىاللهعليهوآله و اهل بيت عليهمالسلام از اين
شيوهى تفسيرى (كه نوعى تفسير قرآن به قرآن است) استفاده شده است.(1)
در گذشته نيز اين شيوهى تفسيرى به كمرنگ در ميان مفسّران وجود داشته است.
كتابهايى همچون احكام القرآن، محمد بن صائب كلبى (م 146 ق) و زبدة البيان، محقق
اردبيلى، كنزالعرفان، فاضل مقداد و فقه القرآن، راوندى و ... از پيشگامان تفسير
موضوعى به شمار مىآيند، بلكه كتابهاى فقهى شيعه و اهل سنت كه موضوعات قرآنى
(همچون نماز، روزه، زكات و ...) را با توجه به آيات و روايات مورد بررسى قرار
مىدادهاند نوعى تفسير موضوعى رقيق به شمار مىآيد.
اما در دو دههى اخير شيوهى تفسير موضوعى بالندگى خاصى پيدا كرد و در موضوعات
متنوع نگاشته شد. و تفسير موضوعى منشور جاويد، آيةاللّه سبحانى، پيام قرآن،
آيةاللّه مكارم، آيةاللّه مصباح يزدى و ... از نمونههاى جديد اين شيوهى
تفسيرى به شمار مىآيد.
برخى صاحب نظران تفسير موضوعى را به دو قسم تقسيم كردهاند:(2)
1. تفسير موضوعى اتحادى: در اين شيوه يك موضوع قرآنى (همچون معاد، امامت و ...) در
آيات قرآن مورد بررسى قرار مىگيرد.
1. نك: بحارالانوار، ج 74، ص 94 ـ 110؛ پيام قرآن، ج 1، ص 23 ـ 27.
2. نك: پيام قرآن، آيةاللّه مكارم شيرازى، ص 18؛ روشها و گرايشهاى تفسيرى، حسين
علوىمهر، ص 365.
2. تفسير موضوعى ارتباطى: در اين شيوه ارتباط و موضوع قرآنى (همچون رابطهى ايمان و عمل) در آيات مورد بررسى قرار مىگيرد، مثل كتاب جامعه و تاريخ، آيةاللّه مصباح يزدى.
1. در تفسير موضوعى آيات مربوط به يك موضوع جمع آورى مىشود و مورد بررسى قرار
مىگيرد.
براى مثال: آيات مربوط به توحيد، نبوّت و معاد از تمام سورههاى قرآن و با كمك
گرفتن از فهرستهاى موضوعى و معجم المفهرس جمعآورى و با همديگر تفسير مىشود.
2. هدف اين شيوهى تفسيرى به دست آوردن نظر نهايى قرآن در بارهى يك موضوع است.
3. تفسير موضوعى آيات محكم قرآن را محور قرار داده و آيات متشابه را به آنها باز
مىگرداند و تفسير مىكند.
4. تفسير موضوعى معمولاً كاربردى و مرتبط با تجربيات زندگى بشر است و به پرسشها و
مشكلات او پاسخ مىدهد.
5. تفسير موضوعى آزاد از قيود زمان، مكان و محدوديتهاى عبارتى است، يعنى خصوصيات
زمانى و مكانى آيات (مثلاً در قصههاى قرآن) الغاء مىشود و لب معانى به دست آمده و
به صورت قانون و قاعدهى كلى براى پاسخ گويى مصاديق جديد و موضوعات و
مشكلات بشر به كار مىرود.
1. به دست آوردن نظر نهايى قرآن در يك موضوع.
2. پاسخ گويى به نيازها و پرسشهاى جديد بشر با استفاده از آيات قرآن.
3. رفع ابهامهايى كه در بدو نظر در برخى آيات به چشم مىخورد و روشن شدن آيات
متشابه.
4. آگاهى از شرايط، علل و نتايج موضوعات و مسايل مختلفى كه در قرآن مطرح است.
5. به دست آوردن اسرار و پيامهاى تازهى قرآن از طريق انضمام آيات به يك ديگر.
6. به دست آوردن يك تفسير جامع دربارهى موضوعاتى مانند توحيد، خداشناسى، معاد و...
.(1)
1. از شمارهى سوم تا ششم را از كتاب پيام قرآن، آيةاللّه مكارم شيرازى، ج 1، ص 22 ـ 23 نقل كرديم.
1. در تفسير ترتيبى مدلول جداگانه آيات بيان مىشود اما در تفسير موضوعى مدلول مركب
آيات و نظرنهايى قرآن به دست مىآيد.
2. تفسير ترتيبى صرف، گاهى از يك جنبه به موضوع مىنگرد و ديدى ناقص از
موضوعات قرآنى به انسان مىدهد در حالى كه تفسير موضوعى ديدى جامع و كامل نسبت به
موضوع مىدهد.
يادآورى: همين مطلب گاهى موجب مىشود كه افراد در فهم آيات قرآن خطا كنند يا از
آيات سوء استفاده كنند. و همين مطلب موجب پيدايش اختلافات مذهبى يا دامن زدن به
آنها شده است. مثلاً كسانى كه ديدگاه جبرى دارند به آياتى كه ظاهرى جبرى دارد (مثل:
مارميت(1) ـ يضلّ من يشاء ...(2)) استناد مىكنند و افرادى كه ديدگاه تفويض و آزادى
انسان را قبول دارند به آياتى كه موافق نظر آنهاست (مثل: انا هدينا السبيل اما
شاكرا و اما كفورا)(3) استناد مىكنند در حالى كه اگر هر دو دستهى آيات در كنار هم
گذاشته شود ديدگاه معتدل «امر بين امرين» به دست مىآيد.
و همين مسأله در مورد مسألهى شفاعت، شرك، توسّل و مانند آنها اتفاق افتاده است.
3. تفسير ترتيبى مقدمهى تفسير موضوعى به شمار مىآيد، و تفسير موضوعى بدون توجه به
تفسير ترتيبى آيات قرآن صحيح نيست چرا كه بسيارى از قراين موجود در آيات قبل و بعد
(همچون سياق) در تفسير ترتيبى به دست مىآيد ولى در تفسير موضوعى اين گونه نيست.
اما توقف بر مقدّمه (تفسير ترتيبى) و نيز داشتن به تفسير موضوعى، نوعى در جا زدن
است.
1. انفال / 17.
2. ابراهيم / 4.
3. انسان / 3.
4. تفسير ترتيبى سلبى است و معمولاً بدون توجه به آيات ديگر قرآن و بدون طرح و
نظريه يا موضوع قبلى انجام مىگيرد اما تفسير موضوعى اثباتى است؛ يعنى تفسير آيات
با توجه به آيات ديگر قرآن صورت مىگيرد و نظر نهايى قرآن اثبات مىشود. به عبارت
ديگر: از تفسير ترتيبى ارتباط آيات و مطالب و مفاهيم كشف نمىشود به خلاف تفسير
موضوعى.(1)
5. تفسير ترتيبى از نص شروع مىشود اما تفسير موضوعى از واقع حيات بشرى شروع
مىشود، يعنى در تفسير موضوعى به موضوعاتى مىپردازيم كه براى بشر رخ نموده و مشكل
يا پرسشهاى بشر است.
به عبارت ديگر تفسير ترتيبى توضيح آيات قرآن در خلاء و بدون توجه به نياز فعلى
اجتماع است اما تفسير موضوعى پاسخى به نياز فعلى جامعهى بشرى است از اين رو
كاربردى است.
6. تفسير ترتيبى يك طرفه است يعنى مفسّر منفعل و شنونده است اما تفسير موضوعى دو
طرفه است يعنى مفسّر پرسشگر و فعّال است. يعنى او پرسشهاى بشريت را از قرآن
مىپرسد و با تفسير موضوعى به آنها پاسخ مىدهد.
1. نك: مقالهى: «التفسير القرآنى بين التجزئى و الموضوعى، مجموعه آثار شهيد صدر، ج 13 به بعد، ج 13، ض 27 به بعد.
7. تفسير موضوعى، نسبت به تفسير ترتيبى، رشد علمى بيشترى به بار مىآورد. همان طور كه در جهان حديث اتفاق افتاد، يعنى دانشوران حديث به دو گروه محدّثان و فقيهان تقسيم مىشوند، محدثان فقط به نقل حديث و شرح احاديث به صورت ترتيبى پرداختند (مثل مرآة العقول علامه مجلسى و ...) اما فقيهان به شرح موضوعى احاديث پرداختند و آنها را در قالب علم فقه بيان كردند و همين مطلب موجب رشد حديث موضوعى (= فقه) شد اما در جهان تفسير، مفسّران در طول صدها سال به تفسير ترتيبى روى آوردند و به تفسير موضوعى نپرداختند يا كمتر پرداختند از اين رو علم تفسير رشد كمترى پيدا كرد.
معمولاً تفسير ترتيبى را مقدم بر تفسير موضوعى مىدانند چرا كه مفسر نخست بايد با
مفاهيم آيات آشنا شود و يك دوره تفسير قرآن بياموزد تا تسلّط نسبى بر تفسير پيدا
كند سپس به تفسير موضوعى بپردازد.
اما برخى صاحب نظران بر آنند كه تفسير موضوعى مقدم بر تفسير ترتيبى است چون كه در
تفسير ترتيبى نظر نهايى قرآن به دست نمىآيد و تصويرى ناقص از موضوعات و نظرگاههاى
قرآنى ترسيم مىشود، پس براى فهم قرآن بايد به سراغ تفسير موضوعى رفت.(1)
اما به نظر مىرسد كه راه ميانهاى نيز وجود داشته باشد كه به صواب نزديكتر است و
آن اين كه تفسير ترتيبى قرآن را با تفسير موضوعى همراه كنيم. همان روشى كه علامه
طباطبايى(ره) در تفسير الميزان پيموده است يعنى آيات قرآن را به ترتيب تفسير مىكند
ولى
گاهى يك موضوع قرآنى (مثل معجزه، رؤيا و ...) را مورد بررسى همه جانبه قرار مىدهد
و در موارد ديگر در تفسير ترتيبى به آيات آن كمتر مىپردازد و به آن تفسير موضوعى
كه انجام شده ارجاع مىدهد.
1. نك: دائرة المعارف الاسلامية، مقالهى تفسير، امين خولى.
يكى از آسيبهاى جدّى تفسير موضوعى تقطيع است؛ يعنى با جدا كردن آيات، از قراين
موجود در آيات قبل و بعد غافل شويم.
به عبارت ديگر بايد تفسير موضوعى با تفسير ترتيبى همراه باشد تا گرفتار اين لغزش
نشويم. يعنى هر گاه آيات مربوط به نبوت را بررسى مىكنيم هر آيهاى كه مورد توجه
قرار مىگيرد نخست به تفسير ترتيبى آن مراجعه كنيم و قراين عقلى و نقلى و سياق آيه
را بررسى كنيم سپس آن را در چرخهى تفسير موضوعى وارد كنيم.
آسيب ديگر تفسير موضوعى آن است كه كسى گمان كند مىتواند بدون هيچ پيشينهى تفسيرى
وارد حوزهى تفسير موضوعى شود، و آيات را كنار هم گذاشته و نتيجه بگيرد. درحالى كه
مفسّر قرآن شرايطى دارد كه از جملهى آنها ممارست و تمرين تفسير است؛ يعنى مفسّر
قرآن بايد قبلاً با تفسير ترتيبى و روشهاى تفسيرى آشنا شده باشد و سپس به تفسير
موضوعى بپردازد و گرنه ممكن است گرفتار لغزش يا تفسير به رأى شود.
آسيب سوم در تفسير موضوعى آن است كه مفسّر با تحليلهاى برون قرآنى (قبل از
بررسى موضوع در قرآن)، نظر خويش را انتخاب كرده و بر قرآن تحميل كند، كه اين كار
منتهى به تفسير به رأى مىشود. در حالى كه روش صحيح آن است كه آيات مربوط به موضوع
در قرآن گردآورى و بررسى و جمع بندى شود و نظر قرآن اعلام و پذيرفته شود.
برخى از بزرگان و پيشگامان در تفسير موضوعى نيز موارد زير را از مشكلات تفسير
موضوعى بر شمردهاند:
1. تكيه بر الفاظ معجم المفهرس و غفلت از مفاهيم قرآنى كه با الفاظ ديگر به كار
مىرود.
2. عدم دقّت در جمع بندى آيات .
3. گستردگى موضوعات و نياز به حوصله زياد در بررس آنها.(1)
1. پيام قرآن، ج 1، ص 30 ـ 31.
1. منشور جاويد، آيةاللّه سبحانى، اين كتاب دوازده جلد آن چاپ شده و به زبان عربى
نيز تحت عنوان «مفاهيم القرآن» ترجمه شده است.
2. پيام قرآن، آيةاللّه مكارم شيرازى، اين كتاب نيز بيش از ده جلد آن چاپ شده
است.
3. تفسير موضوعى قرآن مجيد، آيةاللّه جوادى آملى، از اين كتاب تا كنون چهارده جلد
آن منتشر شده است.
4. معارف قرآن، آيةاللّه مصباح يزدى.
5. گامى به سوى تفسير موضوعى سورههاى قرآن كريم، محمد غزالى، ترجمهى على اصغر
محمدى، نشر فرهنگ اسلامى.
6. فرهنگ قرآنى، على اكبر هاشمى رفسنجانى، مركز فرهنگ قرآن قم.
7. تفسير الموضوعي للقرآن لكريم، دوازده جلد، سميح عاطف الزين.
1. مقدّمهى پيام قرآن، آيةاللّه مكارم شيرازى، جلد اوّل، انتشارات نسل جوان،
پاييز 73.
2. مباحث في التفسير الموضوعي، مصطفى مسلم، دارالقلم، دمشق، 1410 ق.
3. مقالهى التفسير القرآني بين التجزئي و التوحيدي، مجموعه آثار شهيد صدر، جلد 13،
دارالتعارف، بيروت، 1410 ق.
4. بحوث و حوارات قرانيه، (الاتجاهات الموضوعي و التجزيئي في تفسير القرآن) سيدمحمد
باقر صدر، بيروت، الدار العالمية، 1414 ق.
1. ابومسلم الاصفهاني و منهجه في التفسير؛
ابطحي كنيوبي ابراهيم، المدينة المنورة، رسالة ماجستير من الجامعة الاسلامية، 1405
ه = 1985م.
2. البغوي الفرّاء و تفسيره للقرآن الكريم؛
محمد ابراهيم شريف، قاهره، مطبعة المدينة و دارالاسلام، اوّل، 1406 ه = 1986 م،
515ص.
3. البغوى و منهجه في التفسير؛
عفاف عبدالغفور حميد، عمان، دارالفرقان، 1402 ه = 1982 م، بغداد، مطبعة الارشاد،
1983 م، 224 ص.
4. اتجاهات التجديد في العصر الحديث؛
عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، بيروت دارالفكر، اوّل، 1393 ه = 1973 م، 333 ص.
5. اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم؛
محمد ابراهيم شريف، قاهره، دار التّراث، اوّل، 1402 ه = 1982 م، 767 ص.
6. اتجاهات التفسير في العصر الحديث؛
عفت محمّد الشرقاوى، قاهره، رسالة ماجستير من كلية الآداب بجامعة عين الشمس، 1383 ه
= 1963م.
7. اتجاهات التفسير في العصر الحديث في مصر و سورية؛
فضل حسن احمد عباس، جامعة الأزهر: رسالة دكتوراه من كلية اصول الدين، 1392 ه =
1972.
8. اتجاهات التفسير في القرآن الرابع عشر؛
فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، عربستان سعودى: بى تا، 1407 ه = 1986 م، 3 جلد،
1238 ص.
9. اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث؛
عفت محمّد الشرقاوى، قاهرة، رسالة ماجستير من كلية الآداب بجامعة عين الشمس، 1383 ه
= 1963 م.
10. اتجاهات فخرالدين الرازي في تفسير القرآن؛
فؤاد محمد فهمي، رسالة دكتوراه من كلية الآداب بجامعة الاسكندرية، 1384 ه = 1964 م.
11. التفسير الصوفي للقرآن الكريم عند نجم الدين الداية؛
سيّدعباس التواب هادي، رسالة دكتوراه من كلية اصوالدين بجامعة امّالقرى، 1400 ه =
1980م.
12. التفسير العلمي للقرآن في الميزان؛
احمد عمر ابوحجر، بيروت، دار قتيبة، اوّل، 1411ه = 1991م، 563 ص.
13. التفسير العلمي للقرآن و تاريخ تطوّره؛
محمد على سلامة، قاهرة، مكتبة الأدب، 1991 م، 1 جلد، 170 ص.
14. التفسير القرآني؛
محمد رجب البيومي، قاهرة، المؤسسة العربية الحديثة، 1988 م، 1 جلد، 207 ص.
15. التفسير القرآني و اللغة الصوفية في فلسفة ابن سينا؛
حسن عاصي، بيروت، المؤسسة الجامعية، اوّل، 1403 ه = 1983 م، 390.
16. التفسير الموضوعي و الفلسفة الاجتماعية في المدرسة القرآنية؛
السيد محمدباقر الصدر، بيروت، الدار العالمية، 1409 ه = 1989 م، 192 ص.
17. التفسير النبوي؛
محمد عبدالرحيم محمد، قاهرة، مكتبة الزهراء، اوّل، 1413 ه = 1992 م، 150 ص.
18. التفسير بالرأي؛
محمد حمد زغلول، دمشق، مكتبة الفارابي و مكتبة الاسد، 1999 م، 1 جلد، 480 ص.
19. التفسير عند اهل البيت(ع)؛
السيد محمد باقر الحكيم، 58 ص.
20. التفسير: معالم حياته، منهجه اليوم؛
امين الخو(لى)تي، قاهره، دارالمعلّمين، 1365 ه = 1994 م.
21. التفسير: نشأته، تدرّجه تطوّره؛
كارادة قو، مترجم دائرة المعارف الاسلامية: (ابراهيم خورشيد، عبدالحميد يونس، حسن
عثمان)، دارالكتب اللبناني، بيروت، اوّل، 1982 م، 106ص.
22. التفسير و التفاسير الحديثة؛
بهاءالدين خرّمشاهى، مترجم عصام حسن سالم، 2 جلد، بيروت، دار قتيبة، 1413 ه =
1933م.
23. التفسير و المفسّرون؛
محمد حسين الذهبي، قاهره، مكتبة وهبة، 1409 ه، 3 جلد.
24. التفسير و المفسّرون؛
محمدهادى معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامية، 1409 ه، 2 جلد.
25. الإتجاهات المنحرفة في تفيسر القرآن الكريم دوافعها و دفعها؛
محمّد حسين الذهبي، مصر، مكتبة وهبة، سومة 1406 ه = 1986م، دارالاعتصام، 1391 ه ،
112 ص.
26. اثر القرآن على نهج التفكير النقدي عند ابن تميمه؛
محمود سعيد الكردي، ليبي، الدار الجماهيرية، اوّل، 1395 ه = 1986 م، 230 ص.
27. اثر المترجمات في مناهج التفسير القرآني حتّى نهاية الخامس الهجري؛
شحات السيد زغلول، رسالة دكتوراه من كلية الآداب بجامعة الاسكندرية، 1388 ه =
1968م.
28. اصول التفسير بين شيخ الاسلام ابن تيمية و بين غيره من المفسّرين؛
عبداللّه ديريّه ابتدون، مدينة منوره، رسالة ماجستير من الجامعة الاسلامية، 1405 ه
= 1985م.
29. اصول التفسير لكتاب اللّه المنير؛
خالد عبدالرحمن العك، دمشق، مطبعة فارابي، 1388 ه = 1968 م، بيروت، دارالنفائس،
دوّم، 1406 ه = 1986 م، 469 ص.
30. اصول التفسير؛
(مجردا عن النقاية)، جلال الدين عبدالرحمن أبي بكر السيوطي، محقق: جلال الدين
القاسمي، دمشق، بى تا، 1331 ه = 1911 م.
31. اصول التفسير و قواعده / اصول التفسير لكتاب اللّه المنير؛
همان.
32. اضواء على خواطر الشيخ الشعراوي و منهجه في تفسير القرآن الكريم؛
التندي، قاهره، مكتبة التراث الاسلامي، بى تا، 104 ص.
33. اعلام الدراسات القرآنية في خمسة عشر قرنا؛
مصطفى الصاوي الجويني، اسكندريه، منشأة المعارف، 1982 م، 381 ص.
34. الاسرائيليات في التفسير و الحديث؛
محمد السيد حسين الذهبي، دارالقلم، بيروت،
35. الاسرائيليات واثرها في كتب التفسير؛
رمزى نعناعه، دمشق، دارالقلم، بيروت، دارالصياغه، 1390 ه = 1971 م، 439 ص.
36. الاضواء القرآنية في اكتساح الأحاديث الاسرائيلية و تطهير البخاري منها؛
السيد صالح ابوبكر، بى تا، مطابع محرم الصناعية، 1934 ه = 1974 م.
37. الاكسير في اصول التفسير؛
أبو الطيب محمد صديق خان بن السيد حسن القنوجي الهندي.
38. الاكسير في علم التفسير؛
الطوفي سليمان بن عبدالقرى بن عبدالكريم الصرصرى البغدادي، مصر، مكتبة الآداب، بى
تا، 376 ص.
39. الواحدي و منهجه في التفسير؛
جودة محمد مهدي المهدي، مصر، وزارة الأوقاف المجلس الاعلى للشؤون الاسلامية، بى تا،
456 ص.
40. الهدى إلى منهج أهل البيت في تفسير القرآن؛
محقق السيّد حسين التقوي الدهاقاني، بى جا، بى تا، 1 جلد، 55 ص.
41. اهل بيت(ع) و تفسير قرآن؛
گروه تفسير بنياد فرهنگى باقرالعلوم(ع)، قم بى تا، 1370 ش، (كتابخانهى فرهنگ و
معارف قرآن، قم، 1 جلد).
42. بحوث في اصول التفسير و مناهجه؛
فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومي، رياض، مكتبة التوبة، اوّل، 1413 ه، 186 ص.
43. بحوث في تفسير القرآن الكريم؛
(تاريخه، اتجاهاته، مناهجه) محمد ابراهيم شريف، قاهرة، مطبعة المدينة و دارالسلام،
1406 ه = 1986 م.
44. بحوث في تفسير القرآن؛
جمال الدين عياد، قاهرة، دارالجمالي، 1387 ه = 1967، بيروت، دارالفكر، 1398 ه =
1978م.
45. بحوث و حوارات قرآنية؛
(الاتجاهات الموضوعي و التجزيئي في تفسير القرآن)، السيّد محمدباقر الصدر، بيروت،
الدار العالمية، 1414 ه = 1993 م، 224 ص از صفحهى 43 تا 661.
46. بين أبي حيان و الزمخشري؛
يحيى الشاوي المغربي، مخطوط بالازهر، رقم 1254، رافعي 26641.
47. بين الشيعة و السنّة دراسة مقارنة في التفسير و اصوله؛
على السالوس، قاهرة، مكتبة ابن تيمية و دارالاعتصام، بى تا، 316 ص.
48. پيام قرآن؛
آيةاللّه ناصر مكارم شيرازى، قم، انتشارات نسل جوان، 1379 ش، جلد اول (مقدمهاى
در روش تفسير موضوعى و روشهاى تفسير قرآن).
49. تاريخ التفسير؛
قاسم القيسي، بغداد، مكتبة المجمع العراقي، 1385 ه = 1996 م، 179 ص.
50. تاريخ القرآن و التفسير؛
عبداللّه محمود شحاته، مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1392 ه = 1972 م، 198
ص.
51. تاريخ تفسير القرآن الكريم؛
حبيب اللّه جلاليان، مصحح محمد رضا آشتيانى، تهران، انتشارات اسوه، 1372 ش، 1 ج،
236ص.
52. تاريخ تفسير و مفسّرين (اردو)؛
غلام احمديرى (پاكستانى)، لاهور، ملك سنز، 1984م، 732 ص.
53. تاريخ و روش تفسير در قرآن؛
سيد محمدحسين طباطبايى، تهران، بنياد فرهنگى امام رضا(ع)، 1361 ش، 1 جلد، 22ص.
54. تأمّلات قرآنية؛
(بحث منهجي في علوم القرآن الكريم)، موسى ابراهيم الابراهيم، عمان (اردن)، دار
عمار، اوّل،
1409 ه = 1989 م، 226 ص از 72 تا 100.
55. تحقيق حول ابن عباس و مكانته في التفسير و المعارف الاخرى؛
سيد محمد باقر حجتي، بيروت، دارالروضة، اوّل، 1410 ه = 1990 م، 222 ص.
56. تحقيق دربارهى شخصيت ابن عباس و روش تفسير او؛
سيدابراهيم ميرباقرى، پايان نامهى دكترى از تهران، دانشكدهى الهيات و معارف قرآن،
بى تا، 379.
57. تحقيق در تفسير ابوالفتح رازي؛
عسگر حقوقى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364 ش، 250 ص.
58. ترجمه و تحقيق بخشى از كتاب مذاهب التفسير الاسلامي؛
گلذيهر، مترجم و محقق، اسماعيل نذريان، پايان نامه فوق ليسانس از دانشگاه تهران،
دانشكده الهيات، 1354 ش، 124 ص.
59. ترجمه و تحقيق كتاب المبادىء العامة لتفسير القرآن؛
محمد حسين علىالصغير، مترجم محسن مشعل، پايان نامه كارشناسى ارشد از دانشگاه
تهران، بى تا، 153 ص.
60. ترجمهى الفوز الكبير في اصول التفسير؛
احمد شاه ولياللّه الدهلوي، مترجم محمد مثير الدمشقي، دمشق، دارقتيبه، 1409 ه، 130
ص.
61. تطوّر تفسير القرآن؛
محسن عبدالحميد، بغداد، جامعة بغداد، بيت الحكمة، بى تا، 248 ص.
62. تفسيرات ابنعباس الصحيحة في الثلثين الخيرين من القرآن الكريم؛
آدم محمد علي، كرساة دكتوراه من الجامعة الاسلامية في المدينة.
63. تفسيرات حديثة لقرآن المسلمين؛
بيلجون ـ ج.م.س، ليدن بريل، 1381 ه = 1961 م.
64. تفسير الصحابة: مميّزاته، خصائصه، مصادره، قيمته العملية؛
محمد عبدالرحيم، قاهره، مكتبة التراث الاسلامي، بى تا، 118 ص.
65. تفسير القرآن الكريم اصوله و ضوابطه؛
على بن سلمان العبيد، رياض، مكتبة التوبة، 1418 ه، 1 جلد.
66. تفسير القرآن بالقرآن عند اهل البيت(ع)؛
خضير جعفر، قم دارالقرآن الكريم، 1370 ش، 1 جلد، 30 ص.
67. تفسير القرآن بالقرآن عند العلاّمة الطباطبائي؛
خضير جعفر، قم، دارالقرآن الكريم، 1411 ه، 400.
68. تفسير المعتزلة للقرآن الكريم، تاريخه و منهجه؛
محمود كامل احمد عبدالمنعم، مدينة منوره، رسالة، ماجستير من كلية الآداب بجامعة عين
الشمس، 1393 ه = 1973م.
69. تفسير به رأى و هرج و مرج ادبى؛
ناصر مكارم شيرازى، قم، مؤسسهى مطبوعاتى هدف، بى تا، 1 جلد، 94 ص.
70. تفسير روحانى؛
محمدعلى لسانى فشاركى، تهران، مؤسسهى چاپ و نشر عروج، 1376 ش، 1 جلد، 308ص.
71. تفسير علمى قرآن؛
ناصر رفيعىمحمدى، انتشارات فرهنگ گستر، 1379 ش، 2 جلد.
72. تفسير كلامي قرآن مجيد؛
محمد حسين روحانى، تهران، انتشارات توس، اوّل، 1370 ش، 347 ص.
73. تفسير و تفاسير جديد؛
بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، انتشاران كيهان، اوّل، 1364 ش، 238 ص.
74. تفيسر به رأى؛
حسن عاشورى لنگرودى، پايان نامهى كارشناسى ارشد / تربيت مدرس قم.
75. تفيسر قتادة، دراسة للمفسّر و مهنج تفسيره؛
عبداللّه ابوالسعود بدر، قاهرة، عالم الكتب، 1399 ه = 1979 م، 135 ص.
76. جلوهى تفسيرى باطنيه؛
على اكبر اسماعيلى، اراك، دانشگاه آزاد اسلامى، 1375 ش، 1 جلد، 113 ص.
77. درآمدى بر تفسير علمى قرآن؛
محمد على رضائى اصفهانى، قم، انتشارات اسوه، 1375، 1 جلد، 515.
78. دراسات في التفسير و المفسّرون؛
عبدالقهار داود العانى، بغداد، مطبعة رسعد، 1987 م، 1 جلد، 234.
79. روششناسى تفسير قرآن؛
بابائى و ديگران، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه.
80. روشها و گرايشهاى تفسيرى؛
حسين علوى مهر، انتشارات اسوه، سال 1381.
81. روشهاى تفسير قرآن؛
جعفر نكونام، بى جا، بى نا، 1375 ش، 1 جلد، 135 ص.
82. روشهاى تفسير قرآن؛
سيد جعفر سجّادى، تهران، نشر تاريخ ايران، 1401 ه، 1 جلد، 125 ص.
83. روشهاى تفسير قرآن؛
سيّدرضا مؤدّب، انتشارات اشراق، 1380 ش، قم.
84. الراغب الاصفهاني و جهوده في اللغة و الادب؛
عمر عبدالرحمن الساريسى، اردن (عمان) مكتبة الاقصى، 1407 ه = 1987 م، 298 ص از ص
203 تا 226.
85. شناخت جريان علمى نگرى به قرآن (روش تفسير علمى)؛
فروغ پارسا، تهران، دانشگاه تربيت مدرّس، 1372 ش، 1 جلد، 349 ص.
86. صوفيه مكتب و روش آنها در تفسير؛
سيد نورالدين ابطحى، بى جا، بى نا، بى تا، 1 جلد، 164 ص.
87. ظاهرة التفسير العلمي للقرآن الكريم؛
خليل ابراهيم ابوذياب، عمّان، دارعمّار، 1999 م، 1 جلد، 376 ص.
88. قانون تفسير؛
سيدعلى كمالى دزفولى، تهران، انتشارات كتابخانهى صدر، 1396 ه، 1 جلد، 495 ص.
89. قرآن پژوهى؛
(هفتاد بحث و تحقيق قرآنى)، بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، نشر فرهنگ، مشرق، اولّ،
1372 ش، 826 ص از ص 139 تا 320.
90. قصّة التفسير؛
احمد الشرباص، بيروت، دارالجبل، 1988 م، 1 جلد، 172 ص.
91. قواعد التفسير؛
محمدبن ابراهيم بن علي المرتضى اليماني، مخطوط في التيمورية، رقم 587.
92. القرآن و التفسير؛
عبداللّه محمود شحاتة، مصر، الهيئة المصرية العامة، 1394 ه، 1 جلد، 283 ص.
93. القواعد الحسان لتفسير القرآن؛
عبدالرحمان بن ناصر السعدي، عربستان سعودى، دارابن الجوزية، اوّل، 1413 ه = 1993 م،
176 ص.
94. القول المختصر المبين في مناهج المفسّرين؛
أبو عبداللّه محمود الحمود النجدي، كويت، مكتبة دارالامام الذهبي، اوّل، 1412 ه،
109 ص.
95. كيف نفهم القرآن، دراسة في مذاهب التفسير و اتجاهاتها؛
كامل موسى ـ على دحروج، بيروت: دارالمحروسة، 1412 ه = 1992 م، 334 ص.
96. لمحات في علوم القرآن واتجاهات التفسير؛
محمد الصباغ، بيروت، المكتب الاسلامي، 1394 ه = 1974 م، 240 ص.
97. مباحث في التفسير الموضوعى؛
مصطفى مسلم، دمشق، دارالقلم، اوّل، 1410 ه = 1989 م، 373 ص.
98. مبادىء التفسير؛
محمد الخضرمي الدمياطي، دمشق: دار البصائر، 14014 ه = 1984 م، بى جا، مطبعة النيل،
1321 ه = 1905 م.
99. مبانى و روشهاى تفسير قرآن؛
عباسعلى عميد زنجانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، اوّل، 1366 ش، 1 جلد،
343ص.
100. مبانى و روشهاى تفسيرى؛
محمد كاظم شاكر، انتشارات مركز جهانى علوم اسلامى، 1382 ش.
101. متد تفسير قرآن به قرآن؛
ابوالفضل بهرامپور، تهران، انتشارات اسلامى، دوم، 1360 ش، 1 جلد، 77 ص.
102. مدارس التفسير القرآني؛
مصطفى الصاوي الجويني، اسكندرية، دار المعرفة الجامعية، 1992 م، 297 ص.
103. مقدّمات تفسير القرآن؛
نهضت زنان مسلمان، تهران، 68 ص.
104. مقدمة في اصول التفسير؛
تقي الدين احمد بن عبدالحليم بن تيميه، محقق: عدنان زرزور، بيروت، دارالقرآن
الكريم، اوّل، 1391 ه = 1971 م، 137 ص.
105. مقدمة في اصول التفسير؛
تقى الدين احمد بن عبدالحليم بن تيميه، محقق: محمود محمد محمود نصّار، بغداد،
دارالتربية، بى تا، 112 ص.
106. مكاتب تفسيرى؛
على اكبر بابايى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1381 ش.
107. مكاتب و روشهاى تفسيرى؛
واعظ زاده خراسانى، 38 ص. (جزوهى جامعة الزهراء قم).
108. مناهج المفسّرين من العصر الأوّل إلى العصر الحديث؛
محمود النقراشي، السيد على، رياض، مكتبة النهضة، اوّل، 1407 م، 334 ، 219 ص.
109. مناهج المفسّرين؛
منيع عبدالحليم محمود، قاهره، دارالكتاب المصري، بيروت، دارالكتاب اللبناني، اوّل،
1987 م، 334 .
110. مناهج في التفسير؛
مصطفى الصاوي الحمويني، اسكندريه، منشأة المعارف، اوّل، 1980 م. 334، 278ص.
111. مناهج في تحليل النظم القرآني؛
منير سلطان، اسكندريه، منشأة المعارف، بى تا، 347ص.
112. منهج ابن عطية في تفسير القرآن الكريم؛
عبدالوهاب فايد، قاهره، الهيئة العامة شؤون المطابع الاميريه، 1393 ه = 1973 م،
411ص.
113. منهج الإمام الخمينى في التفسير؛
عبدالسلام زين العابدين، قم، مسجد اهل البيت شهيد صدر، بى تا، 1 جلد، 111 ص.
114. منهج الامام محمد عبده في تفسير القرآن الكريم؛
(دراسة موضوعيه لجهود ابن القيم التفسيرية) صبري المتولى، قاهره، دارالثقافة و
النشر و التوزيع، 1986 م، 1 جلد، 469 ص.
115. منهج الزمخشري في تفسير القرآن و بيان اعجازه؛
مصطفى الصاوي الجويني، قاهره، دارالمعارف، 1959 م، 305 ص.
116. منهج الطبرسي في تفسيره مجمع البيان؛
عبدالزهره كاظم سمحاق الحجاج، رسالة ماجستير من مجلس كيلة الفقه في جامعة الكوفة،
1410 ه = 1989 م، 341 ص.
117. منهج الطوسي في تفسير القرآن؛
محمد حسن آل ياسين، عراق، كاظميه، بى تا، 42 ص.
118. منهج المدرسة العقلية الحديثه في التفسير؛
فهد بن الرحمن بن سليمان الرومي، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1407 ه ، 2 جلد در 1 مجلد،
886ص.
119. منهج تفسيرى اهل بيت عليهمالسلام ؛
محمد شريفانى، قم، پايان نامهى دوره كارشناسى ارشد تربيت مدرس قم، 1373 ش، 1 جلد،
268 ص.
120. موقف الامام ابن كثير من الاسرائيليات في موضوع التفسير؛
محمد ابراهيم تراوري، رسالة ماجستير من الجامعة الاسلامية بمدينة المنورة، بى تا.
121. موقف صاحب المنار من المفسّرين؛
محسن عبدالحميد، بغداد، مطبعة المعارف.
122. الامام الشوكاني مفسّرا؛
محمدحسن بن احمد الغماري، عربستان سعودى، دارالشروق، اوّل، 1401 ه = 1981 ن،
357ص.
123. الامام القرطبي شيخ ائمة التفسير؛
مشهور حسن محمود سلمان، دمشق، دارالقلم، اوّل، 1413 ه = 1993 م، 261 ص.
124. الامام محمد بن عبده و منهجه في التفسير؛
عبدالغفار عبدالرحيم، قاهره، المركز العربي للثقافة و العلوم، بى تا، قاهره،
دارالانصار، 1402 ه = 1981 م، 423 ص.
125. المبادىء لتفسير القرآن الكريم؛
محمد حسين على الصغير، بيروت، المؤسّسة الجامعية للمدرسات، بى تا، 190 ص.
126. المحاكمة بين أبي حيّان و الزمخشري و ابن عطية؛
يحيى الشاوي الفاسي المغربي، مخطوط، بالأزهر، رقم 1254.
127. المذاهب الإسلامية في تفسير القرآن؛
گلذيهر، مترجم: علي حسن عبدالقهار، قاهرة، مطبعة العلوم، 1363 ه = 1994 م، 183 ص.
128. المفسّرون حياتهم و منهجهم؛
سيّدمحمد على ايازى، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1414 ق.
129. المنهج البياني في تفسير القرآن الكريم؛
كامل على سعفان، مصر، مكتبة الانحلو، اوّل، 1981 م، 508 ص.
130. المنهج الحركي، في ظلال القرآن؛
صلاح عبدالفتّاح الخالدي، جدّة: دار المنارة، اوّل، 1406 ه = 1986 م، 471 ص.
131. النظم القرآني في كشاف الزمخشري؛
درويش الجندي، مصر، دار النهضة، 1969 م، 262 ص.
132. نحو منهج لتفسير القرآن؛
محمد الصادق عرجون، رياض، دارالسعوديّة، 1397 ه = 1977 م.
133. نخستين مفسّران پارسى نويس؛
موسى درودى، تهران، انتشارات نور فاطمة(ع)، 1362 ش، 231 ص.
134. نشأه التفسير و اتجاه تطوّره؛
احمد خليل، رسالة ماجستير من كلّية الآداب بجامعة القاهرة، 1366 ه = 1947 م، 367.
135. نظرية تفسير النصوص المدنية؛
محمد شريف احمد، بغداد، وزارت الاوقاف و الشؤون الدينية، 1402 ه = 1982 م، 367.
136. هزار سال تفسير فارسى (سيرى در متون كهن تفسيرى پارس)؛
سيّد حسن سادات ناصرى، منوچهر دانش پژوه، تهران، نشر البرز، اوّل، 1369 ش، 880ص.
137. همان؛
همو، مترجم: عبدالحليم النجّار، مصر، مكتبة الخانحي، 1374 ه = 1995 م، 418 ص.
138. يادنامهى طبرى؛
(به مناسبت 1100 سالگرد در گذشت طبرى)، جمعى از دانشمندان، تهران، وزارت فرهنگ و
ارشاد اسلامى، اوّل، 1369 ش، 753 ص.