بخش سوم: حقوق اساسى اسلام

فصل اول: كليات

مبحث اول) مفهوم و موضوع حقوق اساسى

حقوق از ضروريات زندگى اجتماعى بشر است و رسالتش تنظيم روابط موجود ميان اعضاى جامعه است؛ روابطى كه به تدريج در گذر زمان و با تحول و پيشرفت جامعه بر تنوع و پيچيدگى آن افزوده مى‏شود، و به لحاظ ماهيت، موضوع و گستره وجود خود اقسام و شعبى را پديد مى‏آورد؛ مانند روابط خصوصى، عمومى، داخلى و خارجى. و حقوق كه ناظم و ناظر بر اين روابط است، متناسب با آن تنوع و اين اقسام، منقسم و منشعب مى‏گردد؛ مانند حقوق خصوصى، حقوق عمومى، حقوق بين‏الملل خصوصى و حقوق بين‏الملل عمومى.
اگر اهميت هر يك از شاخه‏هاى حقوق مبتنى بر اهميت نوع روابطى باشد كه متكفل تنظيم آنهاست، بايد گفت حقوق اساسى مهمترين اين شعب و اقسام است، چرا كه مهمترين نوع روابط اجتماعى را به لحاظ ماهيت و موضوع تنظيم مى‏كند؛ يعنى روابط سياسى متقابل ميان حاكم و مردم را به نظم مى‏كشد.
اين رشته از حقوق به دنبال تحول جوامع انسانى و خروج آنها از حالت ابتدايى و پيشرفت به سمت انسجام و سازمان يابى و پيدايش قدرت سياسى پديد آمده است. به تعبير ديگر، حقوق اساسى زاييده جامعه سياسى است و جامعه سياسى جامعه متكاملى است كه در آن قدرت سياسى به طور پيچيده‏اى سازمان و سامان يافته و حقوق اساسى مردم به كمال رسيده و در قالب قواعد حقوقى سازمان داده شده است.
همزمان با تولد قدرت سياسى به عنوان پديده جامعه سياسى، براى ايجاد امنيت، مسئله كنترل قدرت و تضمين مصونيت افراد جامعه از قهر و غلبه و سركشى قدرت نيز مطرح گرديده است. حقوق اساسى مسئوليت تعيين حدود و ثغور قدرت و تضمين حقوق و آزاديهاى مردم را بر عهده گرفته است.
وجود قدرتى فائق در جامعه، عنصرى ضرورى براى نظم و امنيت است؛ از طرف ديگر، آزادى عنصرى است كه براى رشد و شكوفايى استعدادهاى خداداد بشر و تعالى و ترقى و قرب او به مقصد آفرينش ضرورتى حياتى دارد. گفته مى‏شود قدرت ميل به استبداد دارد و آزادى تمايل به هرج و مرج، حقوق اساسى ميانجى قدرت و آزادى است كه اين دو عنصر ضرورى و به ظاهر متعارض را با يكديگر سازش مى‏دهد تا جامعه در پرتو نظم و امنيت و آزادى و خلاقيت زمينه رشد و تعالى افراد بشر را فراهم آورد.
حقوق اساسى كه در جوامع امروزى عمدتا در قالب قوانين اساسى تجلى يافته، سند مشروعيت قدرت حاكم و آزاديهاى مردم است. آزاديها را در قبال قدرت حمايت مى‏كند و اعمال قدرت را در تعيين و تحديد حقوق و آزاديها موجّه مى‏سازد و به طور كلى روابط سياسى جامعه را سازماندهى و نهادينه مى‏كند. از آن جا كه حقوق معمولاً قدرت را بر نظريه‏اى استوار مى‏سازد كه مورد پذيرش عمومى جامعه است، به آن مشروعيت مى‏بخشد(١).

(١) براى توضيح بيشتر نگاه كنيد به: ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، دفتر نخست، گفتار اول.

الف) جايگاه حقوق اساسى در ميان شاخه‏هاى مختلف حقوق
حقوق از جهات مختلف تقسيم‏بندى مى‏شود، كه در اين جا براى روشن شدن جايگاه حقوق اساسى به مهمترين آنها اشاره مى‏كنيم:
١. تقسيمات حقوق به لحاظ نوع رابطه: روابطى كه حقوق به تنظيم آنها مى‏پردازد يا از نوع خصوصى است، يعنى طرفهاى آن اشخاص هستند. آن بخش از حقوق كه موضوعش اين قسم روابط است حقوق خصوصى ناميده مى‏شود و يا از نوع عمومى است كه قسمى از روابط است كه طرفهاى آن دولت و مردم هستند. يا به طور كلى موضوع اين قسم روابط كليّت جامعه سياسى است. قسمتى از حقوق كه ناظر بر اين روابط است حقوق عمومى نام دارد.
٢. تفسيم حقوق به لحاظ قلمرو اجرايى: از اين جهت حقوق به داخلى و خارجى تقسيم مى‏شود. بخشى از قواعد حقوقى قلمرو اجرايى محدود به مرزهاى يك كشور دارند. اين بخش را حقوق داخلى گويند و بخش ديگر را كه از مرزهاى يك كشور فراتر مى‏رود حقوق خارجى گويند.
از تركيب اقسام فوق چهار قسم حاصل مى‏شود كه عبارت‏اند از: ١. حقوق خصوصى داخلى؛ ٢. حقوق خصوصى خارجى؛ ٣. حقوق عمومى داخلى؛ ٤. حقوق عمومى خارجى.
حقوق خصوصى داخلى شامل آن بخش از قواعد حقوقى است كه موضوعش روابط خصوصى اشخاص در داخل قلمرو يك كشور است؛ مانند حقوق مدنى، حقوق تجارت و ... .
حقوق خصوصى خارجى شامل قواعدى است كه موضوعش روابط خصوصى اشخاص در قلمروى فراتر از سرزمين يك كشور است. از اين بخش به حقوق بين‏الملل خصوصى تعبير مى‏شود. حقوق عمومى داخلى شامل آن بخش از قواعد حقوقى است كه روابط متقابل دولت و مردم يك كشور را تنظيم مى‏كند؛ مانند حقوق اساسى، حقوق ماليه، حقوق جزايى و مانند آن، و بالاخره حقوق عمومى خارجى آن قواعد و مقررات حقوقى را در بر مى‏گيرد كه روابط دولتها را با يكديگر و با سازمانهاى بين‏المللى و نيز روابط ميان سازمانهاى بين‏المللى را با هم تنظيم مى‏كند.
ازآنچه گذشت روشن شد كه حقوق اساسى در زمره حقوق عمومى داخلى قراردارد.
 

ب) تعريف حقوق اساسى

حقوق اساسى آن بخش از حقوق عمومى است كه به بررسى حقوقى پديده‏ها، نهادها و سازمانهاى سياسى جامعه مى‏پردازد و شامل قواعد و اصول حاكم بر روابط سياسى متقابل ميان دولت و مردم و نهادهاى دولتى با يكديگر است.(١)
مجموعه‏هاى قواعد و مقررات موجود محصول فعلى حقوق هستند و دانش حقوق با نقد، بررسى و ارزيابى آنها همواره در پى يافتن بهترين و نزديكترين قواعد و مقررات به عدل و انصاف است.(٢)
 

مبحث دوم) حقوق اساسى اسلام

همان گونه كه اشاره شد، موضوع اصلى حقوق اساسى رابطه قدرت و آزادى است. قدرت و آزادى دو عنصر به ظاهر ناسازگار، اما ضرورىِ جامعه سياسى انسانى است. حيات انسانى و سالم جامعه به تنظيم صحيح رابطه ميان اين دو و تعيين حدود و ثغور آنها وابسته است. بديهى است دين كه راه و رسم زندگى انسان الهى را به ما مى‏آموزد حاوى احكام و فرامين مربوط به اين امر حياتى است؛ يعنى دين داراى يك نظام حكومتى و سياسى است.

(١) براى توضيح بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: قاضى، بايسته‏هاى حقوق اساسى، ص ١٣ ـ ١٧.
(٢) براى توضيح رجوع كنيد به: كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ص ٥٩.

در اسلام بايد اين نظام را از سرچشمه فياض كتاب آسمانى و سنت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله استنباط كرد. قرآن كه از منبع وحى بر پيامبر گرامى نازل گرديده است، شالوده و بنيان ديدگاه اسلام را بيان مى‏كند. و حاوى احكام و اصولى است كه اهم قوانين اساسى و ديدگاههاى سياسى اسلام براى اداره جامعه بشرى از آن استفاده مى‏گردد. در كنار قرآن، رسول گرامى اسلام با رفتار و گفتار خويش آن اصول اساسى را تبيين مى‏ساخته و نخستين جامعه مدنى اسلام را بنيان نهاده است.
آقاى محمد حميداللّه استاد دانشگاه استانبول نخستين متن قانون اساسى اسلامى را اعلاميه‏اى مى‏داند كه پيامبر گرامى حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى اداره دولت ـ شهر مدينه و رابطه ميان قريش و مردم مدينه و تشكيل نخستين امت اسلامى صادر فرموده‏اند.(١)
مفهوم حاكميت و قدرت سياسى، منشأ و مشروعيت آن، مقام و مرجع صالح براى به دست گرفتن قدرت سياسى، چگونگى توزيع و اعمال اين قدرت، اهداف و مقاصد آن، دستگاهها، تشكيلات و در يك كلام رژيم سياسى و نوع حكومت مهمترين مسائل مورد بحث در حقوق اساسى است.
از منظر اسلام، حاكميت مخصوص خداست؛ او حاكم مطلق بر جهان و انسان است «له ما فى السموات والارض» و در اين مُلك شريكى ندارد «ولم يكن له شريك فى الملك». همو هرگاه اراده فرمايد زمام ملك و فرمانروايى را به هر كه خواهد تفويض مى‏فرمايد و هر گاه بخواهد باز پس مى‏گيرد كه فرمود:
«قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء وتنزع الملك ممن تشاء وتعزّ من تشاء وتذل من تشاء بيدك الخير، انك على كل شى‏ء قدير».(٢)

(١) ر.ك به دكتر حميد الله، محمد، حقوق روابط بين الملل در اسلام، ترجمه دكتر مصطفى محقق داماد.
(٢) سوره آل عمران، آيه ٢٦.

او اين ملك و فروانروايى را به انبياى مرسل خويش ارزانى داشته است. پيامبر اسلام كه خاتم همه پيامبران است مأموريت يافته است تا «امت اسلام» را پايه بگذارد و رهبرى و زعامت آن را بر عهده گيرد. و چنين نيز كرد. بنابراين، سنت و سيره نبوى براى ما بهترين الگو براى ساخت جامعه اسوه و امت واحد است. پس از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اوصياى او اين رسالت و مأموريت را بر عهده داشته و دارند. چه اوصياى خاص او كه امامان معصوم عليهم‏السلام بوده‏اند و چه اوصياى عام او كه فقهاى عادل در عصر غيبت امام عليه‏السلام هستند.
از اين رو، حقوق اساسى اسلام همواره زنده و پايدار بوده و تصور كهنگى و انزواى آن امرى نادرست و ناشى از نادانى يا برخاسته از اغراض شيطانى است. دراين‏باره در مباحث آتى به تفصيل بحث خواهد شد.
برخى از روشنفكران عصر ما سخن از نظام حكومت در اسلام را به‏جا نمى‏دانند و دليلشان اين است كه حكومت ضرورتى اجتماعى است كه زندگى مادى بشر آن را اقتضا مى‏كند و با تمايلات و تحولات اين زندگى متغيّر مى‏گردد و دين را با اين بعد از حيات انسان كارى نيست، بلكه انتساب چنين امرى به دين وارد كردن غير دين در دين است و به تعبير ديگر نوعى بدعت است.
اين سخن در طول زمان آن قدر شايع گرديده كه گويا حقيقتى ترديدناپذير بوده است. چنين سخنى درباره اديان بزرگ قبل از اسلام، به ويژه مسيحيت، فراوان ترويج گرديده است. اما درباره اسلام نيز برخى اين ادعا را داشته‏اند و مدعيان حكومت اسلامى را مورد ملامت و تهاجم قرار داده‏اند.(١)

(١) شمس الدين، شيخ محمد مهدى، نظام الحكم و الاداره فى الاسلام، ص ١٩.

گفته‏اند اسلام هم همچون ساير اديان آسمانى با دولت و حكومت كه نهادى سياسى و ساخته دست بشر است و محصول عقل و انديشه اوست بيگانه است. مى‏گويند آنچه در زمان حضرت رسول تحقق يافته است، حكومتى دينى بوده كه با رحلت آن حضرت دولت دينى او نيز از جهان رخت بر بسته است. و آنچه پس از او در دنياى اسلام وجود داشته، همچون دنياى غير اسلام دولتهاى سياسى بوده و هستند، نه دولت دينى كه بايد در رأس آن يك معصوم قرار گيرد، وگرنه به يك نظام تئوكراسى استبدادى بدل مى‏شود كه اجازه كوچكترين معارضه‏اى را در مقابل خود نمى‏دهد؛ نظامى كه امروز ديگر زمانش سپرى شده و در تاريخ بايد مطالعه شود.(١)
پديده جدايى دين از سياست و حكومت امرى است كه نخست در غرب مسيحى واقع شد. زمانى كه مسيحيت به روم راه پيدا كرد، روميان غرق در تمدن سراسر مادى خويش بودند و با سنن اخلاقى و معنوى بسيار فاصله داشتند. انتظار مى‏رفت كه با ورود مسيحيت - كه منادى اخلاق و معنويات بود - تحولى در جامعه اروپايى پديد آيد؛ اما آنچه واقع شد اين بود كه امپراتورى روم با حفظ هويت قبلى خود به مسيحيت نزديك شد، و در واقع، مسيحيت را از صحنه زندگى كنار زد. گفتند مسيحيت نيامده است تا نظم و نظامى عام را بنيان نهد كه شامل حيات اجتماعى، اقتصادى و سياسى گردد، بلكه در صدد تهذيب روح، تطهير وجدان و توجه دادن انسان به ملكوت آسمانهاست.
نطفه تمدن امروز غرب همان تمدن روم قديم است كه اروپا پس از قرون وسطى بدان بازگشت. منافع مادى كه محور تمدن روم بود، در تمدن معاصر غرب هم همان نقش را داراست و از آن جا كه تمدن مسيحى نفع مادى مورد نظر غربيها را تأمين نمى‏كرد، آن را به طور كلى از زندگى اجتماعى كنار نهادند.
اما درباره اسلام به گونه ديگرى بايد قضاوت كرد. نخست اين كه اسلام به زندگى دنيا و حيات اخروى يكسان مى‏نگرد و هر كدام را بخشى از حركت انسان و سير الى اللّه او مى‏داند كه تضمين سلامت اين حركت و سير تنها در شرايط لازم و محيط مناسب و تأمين نيازها وضرورتهاى آن ممكن مى‏گردد. ازاين‏رو، اسلام بايد براى حيات اين دنياى بشر نيز برنامه‏اى جامع داشته باشد كه در رأس آن نظام حكومت و اداره جامعه است.

(١) خليل عبدالكريم، الاسلام بين الدولة الدينيه و الدولة المدنيه، ص ١٧ ـ ١٩.

الف ـ ضرورت دولت:

وجود دولت ضرورتى اجتماعى براى انسانى است كه موجودى اجتماعى و به اصطلاح مدنى بالطبع است؛ ضرورتى كه در هيچ حالتى بى‏نيازى از آن حاصل نيست، بلكه از نيازهاى بديهى وطبيعى جامعه بشرى است. زندگى اجتماعى حاوى روابطى است كه هر روز بر پيچيدگى آنها افزوده مى‏گردد. تنظيم و تضمين اين روابط كه حيات اجتماعى به آن وابسته است بدون وجود قدرتى برتر و مشرف بر جامعه كه حقوق فردى و اجتماعى افراد را در ضمن آن روابط پاس بدارد، ممكن نيست. البته صاحبان قدرت همواره به اين ضرورت قيام نمى‏كنند. اما اين انحراف موجب استغناى از اصل آن نمى‏شود.
فضل بن شاذان از امام رضا عليه‏السلام نقل مى‏كند كه فرمود: «انا لا نجد فرقة من الفرق ولا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الاّ بقيّم و رئيس، لما لابدّ لهم منه في امر الدين و الدنيا ...»يعنى ما هيچ گروهى از گروهها و هيچ ملتى از ملتها را نمى‏يابيم كه پايدار مانده و به حيات خود ادامه داده باشد، مگر با داشتن سرپرست و رئيسى براى اداره امور ضرورى دين و دنياى خود ... .(١)
و نيز امير المؤمنين على عليه‏السلام فرمودند: «... و انّه لابدّ للناس من امير برّ أو فاجر ... .»(٢)

(١) علامه مجلسى، شيخ محمد باقر، بحار الانوار، ج ٦، ص ٦٠.
(٢) نهج البلاغه فيض، خطبه ٤٠، ص ١٢٥.

ب) ضرورت حكومت اسلامى:

نظام اسلامى، نظام مبتنى بر فطرت است، لذااصيل و پايدار است. به خلاف نظامهاى مادى كه مبنايشان نفع مادى است كه امرى غير مستقر و نسبى است. «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطر الناس عليها ... .»(١)
آنچه فطرى است طبعا جهان شمول است؛ «و ما ارسلناك الاّ كافة للناس بشيرا و نذيرا.» اين دين جهانى آمده است انسان را از بيكران هلاك به ساحل نجات برساند؛ «... و كنتم على شفاحفرة من النار فانقذكم منها.»(٢)
از طرفى خاتميّت اين دين مقتضى آن است كه حيات انسانى را از تمام جهات و براى هميشه به بهترين وجه ممكن هدايت كند. و مسلم است كه اين هدف عالى با چشم پوشى از بُعد مادى زندگى انسان هرگز محقق نمى‏شود. از اين‏رو، اهتمام اسلام به هر دو بعد حيات انسان در نصوص قرآنى به صراحت مشهود است.
اسلام شريعت كاملى را آورده است كه پاسخ نيازهاى انسان را در ابعاد مختلف زندگى‏اش در خود دارد. بديهى است اگر اين شريعت به اجرا در نيايد و به خُلق و آيين ثابت و مستقر در ميان مردم تبديل نشود، اهداف و مقاصد آن محقق نخواهد شد. حقيقت اين است كه اجراى عمده اين شريعت جز با برپايى حكومت امكان پذير نيست و اين همان فلسفه تشكيل حكومت دينى پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، و همين فلسفه استمرار حكومت اسلامى پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را نيز اقتضا مى‏كند. اسلام هم عقيده‏اى است كه روح فرد را علو مى‏بخشد و هم نظامى است كه جامعه را تعالى مى‏دهد، و زمينه تعالى انسان را در جامعه‏اى اسوه و متعالى فراهم مى‏سازد.
بنابراين، به ضرورت عقل و شرع، آنچه در دوره حيات رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و زمان اميرمؤمنان على عليه‏السلام لازم بوده، يعنى حكومت و دستگاه اجرا و اداره جامعه اسلامى، پس از ايشان نيز لازم است.

(١) سوره روم، آيه ٣٠.
(٢) آل عمران، آيه ١٠٣.

«هيچ كس نمى‏تواند بگويد امروز ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم، يا امروز ماليات و جزيه و خراج و خمس و زكات نبايد گرفته شود، قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلام ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.»(١)
پس سخن از حكومت اسلامى و پيرو آن از حقوق اساسى اسلام نه تنها لغو نيست - آن گونه كه معتقدان به جدايى دين از سياست گمان برده‏اند - بلكه ضرورى است. در ذيل به پاره‏اى از آيات شريف قرآن و احاديث نبوى در اين باره اشاره مى‏شود:
«و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الأرض يرثها عبادى الصالحون.»(٢)
«و نريد ان نمّن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين.»(٣)
«وعد اللّه الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الارض ... .»(٤)
«و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون.»(٥)
«ومن لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون.»(٦)
«ومن لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون.»(٧)
«ان اللّه يامُركم ان تؤدُّوا الامانات الى اهلها.»(٨)
«انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما آتاك اللّه.»(٩)

(١) امام خمينى، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص ٢٧.
(٢) سوره انبياء، آيه ١٠٥.
(٣) سوره قصص، آيه ٧.
(٤) سوره نور، آيه ٥٥.
(٥) سوره مائده، آيه ٤٤.
(٦) همان آيه ٤٥.
(٧) همان آيه ٤٧.
(٨) سوره نساء، آيه ٥٨.
(٩) همان، ١٠٥.

«انما وليّكم اللّه ورسوله والذين آمنوا يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة و هم راكعون.»(١)
«و أن احكم بينهم بما انزل اللّه و ... افحكم الجاهلية يبغون ومن احسن من اللّه حكما لقوم يوقنون.»(٢)
«ان الحكم الا للّه.»(٣)
«اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.»(٤)
قال رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله :
«و من مات و ليس عليه امام فميتتهُ ميتة جاهلية.»
«و من مات و ليس فى عنقه بيعة مات ميتة جاهلية.»
«الأئمة من قريش.»
«لا يزال هذا الدين قائما حتى تقوم الساعة و يكون عليهم اثناعشر خليفه كلّهم من قريش.»
«اللهم ارحم خلفايى ....»
«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق.»(٥)

(١) سوره مائده، آيه ٥٥.
(٢) همان، ٤٩ ـ ٥٠.
(٣) سوره انعام، آيه ٥٧.
(٤) سوره نساء، آيه ٥٩.
(٥) شيخ صدوق، كتاب مَن لا يحضره الفقيه، ج ٤، حديث ٥٨٣٢.

از امامان معصوم عليهم‏السلام نيز روايات فراوانى در اين باره رسيده است كه در ضمن مباحث آينده به برخى از آنها پرداخته خواهد شد.
از آنچه گذشت روشن شد كه اسلام با مفاهيمى چون حاكميت، حكومت و حاكم بيگانه نبوده و به مشروعيت قدرت سياسى و حقانيت صاحبان قدرت و حقوق متقابل فرمانروايان و فرمانبرداران يا دولت و مردم بى‏تفاوت نيست، بلكه بيش از هر امرى به اين امور اهتمام مى‏ورزد. اينها موضوعات حقوق اساسى هستند. نظام حقوق اساسى اسلام نظامى است كه به طور كامل و صحيح بر مبادى اسلام استوار است. ويژگى و وصف اسلامى اين نظام بروز و ظهور عنصر اخلاق و ارزشهاى والاى انسانى و كرامت ابناى بشر در آن است، چرا كه اسلام در پى تعالى مكارم اخلاقى است. اصول و قواعد حقوق اسلام را بايد از منابع آن به دست آورد. در اين جا اشاره‏اى به موضوع منابع حقوق اساسى و منابع حقوق اساسى اسلام لازم است.

مبحث سوم) منابع حقوق اساسى

الف ـ مفهوم منبع

در علم حقوق «منبع» در دو معنى به كار مى‏رود. وقتى از منابع حقوق سخن گفته مى‏شود، يا مراد مبنا و سرچشمه پيدايش قواعد حقوقى است كه اعتبار و مشروعيت قاعده را نيز به همراه مى‏آورد. از اين قسم به منابع مادى يا ماهوى حقوق تعبير مى‏شود. و يا مراد قالبهاى شكلى است كه قواعد حقوقى در آنها ريخته شده و قابل استناد و استدلال است. اين قسم منابع صورى حقوق را تشكيل مى‏دهند. وقتى سخن از منابع حقوق به ميان مى‏آيد، معمولاً اين قسم مورد نظر است، و در كتابها و متون حقوقى در مبحثى با عنوان «منابع حقوق» به آن مى‏پردازند؛ مانند منابع حقوق اساسى، منابع حقوق بين‏الملل، منابع حقوق خصوصى و ....

١ ـ منابع حقوق در معناى نخست:

يعنى منابع مادى يا ماهوى بر اساس نظريه سياسى غالب‏وحاكم بر جامعه متفاوت‏است. براين‏اساس منبع حقوق يا اراده‏حاكم ودولت است و يا اراده مردم. در مكاتب ارادى حقوق، قواعد حقوقى از اراده برتر حاكم سرچشمه مى‏گيرد و بر تابعان و  فرمانبرداران الزام‏آور مى‏گردد. در نظامهاى ملى و داخلى اين اراده واحد است و از دولت به عنوان حاكم، صادر و بر مردم به عنوان تابع، وارد مى‏شود، و در نظام حقوق بين‏المللى از اراده مشترك دولتها صادر و بر خود آنان وارد مى‏گردد، چرا كه در جامعه بين‏المللى واضع و تابع حقوق واحد است و آن دولتها هستند.
در نظامهاى مبتنى بر مكاتب وضعى و اجتماعى، قواعد حقوقى برخاسته از واقعيات، ضروريات و مقتضيات زندگى اجتماعى است؛ يعنى حقوق پديده‏اى اجتماعى است كه در گذر زمان فعل و انفعالات حيات اجتماعى بشر آن را پديد آورده و متحول ساخته است و اين فراگرد به موازات تاريخ جريان دارد.
و بالاخره در نظامهاى مبتنى بر مكتب الهى توحيدى تنها اراده غالب خداوند سرچشمه احكام و قواعد حقوقى است و منشأ اعتبار، مشروعيت و الزام آورى آن همان اراده حق تعالى است. و اين به طورى كه روشن است مقتضاى توحيد در ابعاد مختلف آن است.

٢ ـ منابع صورى حقوق اساسى:

حقوق از هر جا كه نشئت بگيرد، سرانجام به صورت قواعد و مقرراتى در قالبهاى خاص شكل مى‏گيرد. از اصلى‏ترين اين قالبها با دو عنوان «قانون» و «عرف» ياد مى‏شود، برخى قالبهاى فرعى نيز وجود دارد كه گاهى در بخشهاى مختلف حقوق متفاوت اند در اين جا نخست نگاهى گذرا بر منابع حقوق اساسى مى‏اندازيم، آن گاه به منابع حقوق اساسى اسلام نظر مى‏كنيم.
اول) قانون (قانون اساسى)
در اصطلاح وقتى «قانون»گفته مى‏شود، قواعد و مقررات نوشته به ذهن متبادر مى‏گردد، كه امروزه اغلب مجالس قانونگذارى آنهاراتصويب مى كند. قوانين كشورها به لحاظ ميزان اقتدار واعتبار درسلسله مراتبى قرارمى‏گيرند كه‏در رأس همه آنها قواعد و اصولى‏است كه‏پايه‏ها وبنيانهاى هر نظامى را پى‏مى‏ريزد ومعمولاً ازآن به «قانون اساسى» تعبير مى‏شود. اين قانون منبع اصلى حقوق اساسى كشورهاست. به لحاظ ماهوى، آنچه مربوط به ساختار سياسى، بنيان و استخوان بندى دولت ـ كشور باشد، جزئى از قانون اساسى آن كشور است. و به لحاظ شكلى، قانون‏اساسى مجموعه‏اى‏است متضمن اصول و قواعد رفتارى يا سازمانى كه‏در يك متن رسمى و تشريفاتى، به وسيله مقامات صالح به تصويب مى‏رسد،و بر افراد و سازمانها و متصديان امور و قوانين عادى حاكم است.(١)
قانون اساسى در سلسله مراتب قوانين و مقررات كشور بالاترين مرتبه را دارد و ساير قوانين كه شامل قوانين عادى مصوب قوه مقننه، تصويب‏نامه‏ها و آيين‏نامه‏هاى مصوّب قوه مجريه و مصوبات انجمنها و شوراهاى محلى هستند در مراتب پايينتر قرار دارند. به موجب اين جايگاه، قانون اساسى قانون برتر كشور است كه به وسيله قوه مؤسس يا مجلس مؤسسان پديد مى‏آيد. اين برترى اقتضا مى‏كند كه ساير قوانين و مقررات از قانون اساسى پيروى كنند و در واقع قانون اساسى ديگر مقررات را كنترل مى‏كند.
به لحاظ اين اهميت و جايگاه والا، قانون اساسى بايد از ثبات لازم برخوردار باشد و به سهولت در معرض تغيير و تبديل واقع نشود. از اين‏رو، تجديد نظر و بازنگرى در آن همانند قوانين عادى آسان نيست. اما از طرفى تحولات جامعه و پيچيده شدن روابط اجتماعى و تغيير اوضاع در زمان و مكان، تغيير و تحول نيازهاى انسان را موجب مى‏شود و اين واقعيّت گاهى نقص و نارسايى قوانين و از جمله قانون اساسى را مى‏نماياند. بنابراين، منع امكان بازنگرى در قانون اساسى عقلايى نيست. نظر به اين دو جنبه، بازنگرى در قوانين اساسى معمولاً با شرايط و محدوديتهايى پيش‏بينى و تجويز مى‏گردد.

(١) قاضى، بايسته‏هاى حقوق اساسى، ص ٢٢.

در نظامهاى مختلف براى حفظ حرمت و اقتدار قانون اساسى برخى مراجع قضايى خاص و يا نهادهاى سياسى ويژه پيش‏بينى شده‏اند. اين نقش را در جمهورى اسلامى ايران شوراى نگهبان قانون اساسى بر عهده دارد.
دوم) عرف
عرف، يكى از منابع اصلى حقوق است. در حقوق اساسى عرف سياسى جوامع كه حاصل رفتار و سيره مقامات و نهادهاى سياسى است مى‏تواند منبع حقوق اساسى باشد. در گذشته عرف در اين زمينه نقشى گسترده‏تر داشت و بسيارى جوامع، قانون اساسى عرفى داشتند. اما در جريان نهضت قانون نويسى در طول قرون هفدهم و هيجدهم در واقع در واكنش عليه نظام عرفى گذشته - كه اكثرا مبهم و طبعا ناقص بود و از ثبات و استقرار لازم نيز برخوردار نبود - به سوى قوانين اساسى نوشته روى كردند. امروزه عرف نقش بسيار محدودى در حقوق اساسى دارد. از جمله مثالهايى كه امروزه نقل مى‏شود، موضوع محدوديّت توالى دفعات رياست جمهورى در ايالات متحده آمريكا به دو دوره متوالى است كه به صورت يك عرف پديد آمد. البته پس از چند سال در جريان يك بازنگرى در قانون اساسى نوشته شد.
سوم) ساير قوانين
پاره‏اى از قوانين عادى ممكن است به لحاظ ماهوى اساسى باشند. اين حالت معمولاً در كشورهايى كه قانون اساسى كوتاه و مجمل دارند بيشتر مشاهده مى‏شود. برخى قانونهاى اساسى را مى‏بينيم كه مجموع اصول و مواد آن بين سى تا چهل اصل است، ولى بسيارى از كشورها از قانون اساسى مفصّل برخوردارند. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران از اين نوع است. در اين نوع از قانون اساسى تكليف عمده مسائل اساسى كشور معين گرديده است. از اين‏رو، رجوع به ساير قوانين و مقررات به عنوان منبع حقوق اساسى اندك است.
چهارم) فرمان رئيس كشور
فرمانهاى رؤساى كشورها هم مى‏تواند يكى از منابع جانبى حقوق اساسى كشورها باشد. فرمان رئيس كشور در نظامهاى استبدادى نقش گسترده‏اى دارد و گاهى قانون اساسى از آن ناشى مى‏شود. اما در ساير نظامها نيز گاهى برخى مسائل اساسى بروز مى‏كند كه قانون اساسى درقبال آنها ساكت، ناقص يا مجمل است، در اين گونه موارد معمولاً رئيس كشور با صدور فرمانى راه حل مسئله را ارائه مى‏دهد. طبيعى است كه چنانچه موضوع اساسى و پايدار باشد در مراحل بعدى بازنگرى در قانون اساسى به آن قانون وارد خواهد شد. نمونه‏هايى از اين امر را در جمهورى اسلامى ايران در زمان حيات امام خمينى قدس‏سره شاهد بوديم و آن فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام و نيز فرمان بازنگرى در قانون اساسى و تشكيل شوراى بازنگرى است، در حالى كه اين موارد در قانون اساسى جمهورى اسلامى پيش از بازنگرى پيش‏بينى نشده بود.

ب ـ منابع حقوق اساسى اسلام:

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد، در نظام الهى منبع و سرچشمه اعتبار قواعد حقوقى، اراده حضرت حق (جل و على) است. اين نظام حقوقى الهى از آن سرچشمه لايزال به واسطه وحى به انسان ابلاغ مى‏گردد و در اسلام در قالب قرآن و سنّت شكل مى‏گيرد. عقل نيز همچون پيامبر درون احكامى دارد كه با هدايت تكوينى الهى و بر پايه داده‏هاى كتاب و سنت به آن دست مى‏يابد و بخشى از قواعد حقوقى را مى‏سازد.
پس منابع اصلى حقوق اسلام و از جمله حقوق اساسى آن قرآن، سنت و عقل هستند. پاره‏اى از منابع فرعى نيز وجود دارد كه به كشف احكام حقوقى اسلام كمك مى‏كنند كه عبارت‏اند از: اجماع، شهرت، سيره مسلمانان و بناى عقلا. در حكومت اسلامى فرمانهاى حاكم (ولى فقيه) - كه همان فرمان رئيس كشور است و از آن به احكام حكومتى ياد مى‏شود- يكى ديگر از منابع حقوق اساسى نظام اسلامى مى‏تواند باشد.

اول ـ قرآن

اساسا مبانى انديشه‏هاى سياسى اسلام را بايد در قرآن جست‏وجو كرد، و تأمل، تحقيق و تفكر در قرآن كليد همه مباحثى است كه در باره سياست و حكومت در اسلام مطرح مى‏شود. در اين جا به رئوس اساسى‏ترين موضوعاتى كه در اين باره از قرآن به دست مى‏آيد اشاره مى‏كنيم:
١. منشأ حاكميت: حاكميت از اصلى‏ترين مباحث حقوق اساسى است. در قرآن حكم اين موضوع روشن شده است، حكمى كه در واقع نتيجه انديشه توحيدى است و آن اين است كه حاكميت مطلق بر انسان و جهان از آن خداست و هيچ كس حق حاكميت بر ديگرى را ندارد. اين اصل اولى در باره حاكميت از ديدگاه قرآن است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصل «پنجاه و ششم» به آن تصريح شده است.
«ان الحكم الا اللّه»؛(١)
«بيده ملكوت كل شى‏ء»؛
«بيده الملك وهو على كل شى‏ء قدير»؛
«لَهُ ملك السموات و الارض و الى اللّه ترجع الامور»؛(٢)
«له ملك السموات والارض يحيى ويميت وهو على كل شى‏ء قدير».(٣)
٢. خلافت الهى: خدا كه حاكم جهان هستى است، انسان را جانشين خود در زمين قرار داده و استقرار و اعمال حاكميت خود را به او سپرده است و انسان اين مسئوليت را پذيرفته و تاب و توان آن را دارد، زيرا خدا جهان را مسخّر او گردانيده است.

(١) انعام، آيه ٥٧.
(٢) حديد، آيه ٥.
(٣) حديد، آيه ٢.

«انى جاعل فى الارض خليفه»؛(١)
«يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق.»(٢)
٣. امت يگانه: در نظام اسلامى مستفاد از قرآن مردم محور هستند و هدف هدايت و كمال يابى آنهاست. وحى و نبوت براى رستگارى همه انسانهاست. قرآن انسانها را امتى واحد دانسته و تفاوتهاى ظاهرى و تشخصات قومى، نژادى، زبانى و مانند آن را هرگز مانعى براى عضويت در اين امت واحد و پيوستن به كاروان سير الى اللّه نمى‏داند:
«انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان أكرمكم عند اللّه اتقيكم.»(٣)
و از اين‏رو، نظام واحدى را بر پايه فطرت بشرى براى جامعه جهانى و امت انسانى در انداخته است.
«كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين»؛(٤)
«و ما ارسلناك الاّ كافّة للناس.»

(١) بقره، آيه ٣٠.
(٢) ص، آيه ٣٨.
(٣) حجرات، آيه ١٣.
(٤) بقره، آيه ٢١٣.

٤ ـ رهبرى: رهبرى يكى ديگر از مهمترين اركان هر نظام سياسى اجتماعى است. از تعاليم توحيدى قرآن بر مى‏آيد كه خداوند با قدرت لايزال و حكمت بالغه خويش جهان هستى را هدايت مى‏كند. در اين ميان هدايت انسان به جهت پيچيدگى خلقت او از حساسيت و اهميّت فوق‏العاده‏اى برخوردار است. از اين‏رو، خطا و اشتباه در اين امر به انحرافهاى جبران ناپذيرى در سير الى اللّه انسان منجر مى‏گردد. نظر به اين جهات خداوند خود امامت و رهبرى جامعه انسانى را بر مى‏گزيند. وظيفه رهبرى و امامت از وظيفه نبوت و ابلاغ بسى سنگينتر است، و لذافرمود:
«و إذ ابتلى ابراهيم ربُّه بكلمات فاتمهنّ قال انى جاعلك للناس اماما»؛(١) «و جعلناهم أئمة يهدون بأمرنا.»(٢)
٥ ـ قانونگذار خداست: يكى از مظاهر حاكميت، اختيار و صلاحيت وضع قانون است. از آن جا كه در انديشه توحيدى قرآن، حاكميت مطلق و اصيل از آنِ خداست، قانونگذارى الهى نيز از مظاهر آن است و اساسا اصلى‏ترين اركان و شاخصهاى نظام الهى رهبرى الهى وتشريع الهى است. در بسيارى آيات قرآنى اين موضوع تصريح شده است:
«و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون»؛(٣)
«و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون»؛(٤)
«و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون»؛(٥)
«و من يتعدّ حدود اللّه فاولئك هم الظالمون.»(٦)
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران لزوم تبعيت كليه قوانين و مقررات كشور از معيارها وموازين شرع مورد تصريح‏وتأكيد قرار گرفته‏است.(به اصل چهارم رجوع‏شود.)
٦ ـ حقوق و آزادى انسان: وجه امتياز انسان از ساير موجودات قدرت تشخيص و ادارك اوست. همان كه در تعبير منطقى با عنوان «ناطق» فصل انسان است. اين امتياز اقتضا مى‏كند كه مسئوليت خواهى و تكليف انسان در بستر آزادى و اختيار باشد. قرآن اين «اصل آزادى» را در موارد متعددى بيان فرموده است مانند:
«من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر»؛(٧)
«انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا»؛(٨)

(١) همان آيه ١٢٤.
(٢) انبياء، آيه ٧٣.
(٣) مائده، آيه ٤٤.
(٤) همان آيه ٤٥.
(٥) همان آيه ٤٧.
(٦) بقره، آيه ٢٢٩.
(٧) كهف، آيه ٢٩.
(٨) دهر، آيه ٣.

«ان الله لا يغيّر ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم.»(١)
٧ ـ اصل كرامت و عزت: برخوردارى از كرامت انسانى حق ذاتى هر فردى است كه خداوند به او بخشيده است و به هيچ وجه اين حق نبايد دستخوش تعدى و تضييع واقع شود؛
«و لقد كرمنا بنى آدم.»(٢)
از اين رو،قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اصل كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسئوليت او را در برابر خدا، در رديف يكى از مبانى اعتقادى نظام خود آورده‏است. وحكومت اسلامى اساسا آمده است تا موانع اين ارزش وكرامت را بردارد.
«و يضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم.»
٨ ـ برابرى و عدم امتياز و تبعيض: يكى از عواملى كه همواره رنج سنگين روحى بر افراد جامعه تحميل مى‏كند وجود تبعيض و نابرابرى است كه اسلام به شدت با آن برخورد مى‏كند:
«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عند اللّه اتقيكم.»(٣)
حقوق و آزاديهاى ديگرى، مانند حق تعيين سرنوشت، حق مشاركت در اداره امور جامعه و به طور كلى حقوق اساسى بشر از ديدگاه اسلام به تفصيل در قرآن بيان شده و قابل استنباط و استخراج است. ما در اين جا تنها به نمونه‏هايى از آن اشاره كرديم. و در فصل حقوق و آزاديهاى مردم بيشتر به آن مى‏پردازيم.

(١) رعد، آيه ١١.
(٢) اسراء، آيه ٧٠.
(٣) حجرات، آيه ١٣.

دوم: سنّت

سنّت كه عبارت از قول، فعل وتقريرمعصوم عليه‏السلام است، پس ازقرآن مهمترين منبع فقه اسلامى به طور عام وحقوق اسلام ازجمله حقوق‏اساسى آن به طورخاص‏است. در زمينه حقوق اساسى، سنّت قولى از همه معصومين فراوان داريم. سنّت تقريرى را نيز شايد بتوان در برخورد امامان معصوم با عملكرد خلفاى هم عصرشان با احراز شرايط لازم براى تلقى سنّت از آن به دست آورد. اما سنت فعلى را در كنار دو قسم ديگر تنها در دو دوره كوتاه حكومت اسلامىِ پيامبر گرامى و اميرمؤمنان على عليهماالسلام مشاهده مى‏كنيم.اما همين دو دوره كوتاه الگوى بسيار گويايى را از حكومت اسلامى به دنيا داده است.
سنت و رويه پيامبر گرامى اسلام هم دليل بر لزوم تشكيل حكومت اسلامى است و هم پايه‏ها و نهادهاى اساسى آن را تبيين مى‏كند. رسول مكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همين كه قدرت يافت حكومت برپا كرد و به اجراى قوانين و برپايى نظامات اسلام پرداخت. والى به اطراف مى‏فرستاد، به قضاوت مى‏نشست و قاضى نصب مى‏فرمود. سفرايى به خارج و نزد رؤساى قبايل و پادشاهان گسيل مى‏كرد. معاهده و پيمان مى‏بست، جنگ را فرماندهى مى‏كرد و خلاصه احكام حكومتى را به جريان مى‏انداخت، و براى پس از خود نيز به فرمان خدا حاكم تعيين فرمود،يعنى اين كه حكومت اسلامى پس از رحلت رسول‏گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز لازم است.
البتّه اين واقعيت را نبايد از ياد برد كه دولت اسلامى مولودى اجتماعى، سياسى و طبيعى بوده كه در رشد و نمو تابع قانون تدريج است؛ به اين معنى كه بر حسب نيازهاى نو به نو و تحولات و پيشرفتهاى جامعه و نهادهاى آن مؤسسات و نهادهاى حكومتى نيز كه نخست بسيط و محدود بوده‏اند گسترده و پيچيده مى‏گردند. بنابراين، اگر نهادها و دستگاههاى حكومتى در زمان رسول خدا مانند امروز پيچيده و گسترده نبوده است، به هيچ وجه حاكى از نقصى در دولت اسلامى او نيست، بلكه همين حكومت ساده پيامبر در آن زمان و مكان كارى اعجاز آميز بوده است.(١)
دوره بسيار كوتاه خلافت و حكومت اميرمؤمنان على عليه‏السلام نيز بخش مهمى از سنت و سيره راهگشا و هدايت‏گر در حقوق اساسى اسلام است، به ويژه فرمان مبارك آن حضرت به مالك اشتر هنگام اعزام ايشان به حكومت مصر مهمترين سند تاريخى و همچون يك قانون اساسى است كه در آن مهمترين و اساسى‏ترين حقوق متقابل حاكم و مردم مورد توجه قرار گرفته است.

سوم: عقل

اساسا عقل در ايدئولوژى اسلامى از ارزش و جايگاه والايى برخوردار بوده و نقش بسيار مهمى را ايفا مى‏كند. مهمترين نقش عقل در مرتبه اصول است. در اين مرتبه كه به اتفاق علماى شيعه تقليد جايز نيست، حاكم عقل است. حكم عقل در واقع همان ادراك آن است. اصول اعتقادى اسلام بر اين ادراك استوار است، زيرا بديهى است كه در ضرورت تبعيت و التزام به وحى و نبوت اعتماد بر وحى ممكن نيست و استناد به دليلى مانند «اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول ...» مستلزم دور است. در اين مرتبه عقل منبع همه حجتهاى شرعى ديگر است.

(١) شمس الدين، پيشين، ص ٥ ـ ٥٤٤.

اما مراد از عقل در زمره ادله و منابع حقوق اسلام، نقش عقل در مرتبه فروع و احكام است و اين در مواردى است كه وحى ساكت است. به تعبير ديگر، در قرآن و سنّت نصى وجود ندارد در اين باره پاى حكم عقل به استقلال و يا در ارتباط با يك حكم شرعى به ميان مى‏آيد. اعتبار حكم عقل در اين مرتبه بر اين اساس است كه شارع با زبان عقل سخن گفته است. هر جا روشنگرى در زمينه فهم عقل و عقلا داشته آن را بازگو كرده؛ يعنى آن جا كه عقل و عقلا قادر به فهم احكام نبوده‏اند شارع بيان فرموده است. و در ساير موارد يا عقل را به حكم شرع ارشاد كرده و يا با اعتماد بر قدرت استنباط عقل سكوت كرده است.(١)
احكام عقلى به دو دسته تقسيم مى‏شوند: اول: مستقلات عقليه كه بر قاعده حسن و قبح عقلى يا ذاتى استوار است؛ دوم: غير مستقلات عقليه كه به حكم عقل مرتبط با يك حكم شرعى گفته مى‏شود.
در حقوق اساسى بسيارى از اصول بنيادين از منبع عقل سرچشمه مى‏گيرد و بر حسن و قبح عقلى استوار است. مانند عدالت، قسط، برابرى، نفى تبعيض، آزادى، ظلم ستيزى، نفى سلطه غير خدا و مانند آن. در اصل ولايت و رهبرى فقيه نيز به دليل عقل استدلال شده است و حتى برخى تنها دليل و مبناى خدشه ناپذير ولايت را همان دليل عقلى دانسته‏اند. پاره‏اى از اصول قانون اساسى و نهادها و تأسيسهاى آن ريشه در عقل عملى و در واقع همان عرف و آراى پسنديده دارد. اصولى مانند تفكيك قوا، جمهوريت و انتخابات را مى‏توان از اين قبيل دانست.

چهارم: احكام حكومتى

چنان كه گذشت فرمانهاى رؤساى كشورها مى‏تواند جزئى از منابع حقوق اساسى آنها را تشكيل دهد. در حقوق اساسى اسلام اين بخش شامل فرمانهاى زمامدار شرعى زمان (اولواالامر) مى‏گردد كه خداوند مردم را به اطاعت از آن فرمان داده است: «اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول واولى‏الامر منكم.» اين اطاعت غير از اطاعت از رهبر در اوامر الهى است كه خود او نيز مكلف به اطاعت از آنهاست. براى مثال، اطاعت از رهبرى در امر به اقامه نماز، پرداخت خمس و زكات و مانند آن اطاعت از اوامر الهى است. اما اطاعت از رهبرى در امر به بسيج عمومى و پيوستن به جيش، اعلان جنگ يا صلح، منع استعمال تنباكو، پيروى از اوامر خود اوست. البته بديهى است كه احكام حاكم همانند ساير احكام اسلام بايد بر مصالح واقعى فرد و جامعه استوار باشد، و نه بر مصلحت فرد يا گروهى خاص،كه در اين صورت، معارض و مغاير با اراده خدا- كه در قانون متجلّى گرديده است - خواهد بود، و طبيعى است چنين رهبرى ديگر مشروعيت نخواهد داشت.

(١) عميد زنجانى، فقه سياسى، ج ٢، ص ٢٢٣.

پس فرمانهاى رهبر جامعه اسلامى، با حفظ وصف و مبناى مشروعيتش، يكى از منابع حقوق اساسى و سياسى اسلام است و با توجه به اين نكته، بدعتهاى خلفا و پادشاهان ممالك اسلامى از احكام حكومتى مورد بحث متمايز مى‏گردد.(١)

پنجم: نظريات وفتاواى علماى اسلام

نظريات و آراى حقوقدانان همچون رويه قضايى از منابع فرعى حقوق شمرده مى‏شود كه به كشف پاره‏اى از قواعد حقوقى كمك مى‏كنند. همچنين با تبيين مسائل و مشكلات حقوقى و ارائه راه حلهاى آنها زمينه پيدايش قواعد حقوقى تازه را فراهم آورده، در توسعه حقوق نقشى مؤثر ايفا مى‏كند.
آرا و نظريات فقها و علماى حقوق اسلام نيز در توسعه و تحول نظام حقوق اسلام همواره چنان نقشى را داشته‏اند. آنچه در اين خصوص بيشتر مورد توجه است، شيوه اجتهاد و رويه فقهى مجتهدان و فقهاست كه تعيين كننده است. روش، بينش و نگرش فقيهان در امر اجتهاد و استنباط فقهى آنان بسيار مؤثر است. بديهى است شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر زمان و مكان در شكل گيرى بينشها و نگرشها مؤثر است.
مسائل حقوق اساسى اسلام در طول تاريخ فقه شيعه كمتر مورد اجتهاد و تفقه قرار گرفته است. به همين جهت امروزه نياز به اجتهاد در مسائل سياسى و حكومتى به مراتب بيش از نياز به آن در ساير مسائل حقوقى است. از طرفى اجتهاد در اين باره دقت و ظرافت و پيچيدگى بيشترى دارد.

(١) توضيح بيشتر در اين خصوص در مبحث اختيارات و وظايف رهبرى خواهد آمد.

شايد نخستين شخصيت بارز و فقيه نامدارى كه به تأليف كتابى علمى در باب حكومت اسلامى پرداخته است، علامه فقيد و مجتهد روشن‏بين ميرزاى نائينى است. وى با نگاشتن كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملّة» به تبيين و تشريح مبانى حكومت اسلامى پرداخته است.
برخى بزرگان ديگر نيز تا حدى به اين موضوع مهم پرداخته‏اند. اما مباحث تفصيلى و گسترده در اين باب را در جريان پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى در ايران و شكل‏گيرى حكومت جمهورى اسلامى مشاهده مى‏كنيم. پيش از همه حضرت امام خمينى قدس‏سره ، رهبر كبير انقلاب اسلامى و بنيانگذار جمهورى اسلامى، با نوشتن رساله ولايت فقيه و حكومت اسلامى،به اين موضوع پرداخت،و در مباحث فقهى خود، مبانى فقهى حكومت اسلامى را روشن ساخت. پس از او برخى از دانش آموختگان محضر ايشان بيش از پيش در اين زمينه به تحقيق و تفحص پرداختند. البته هنوز جاى مطالعه و تحقيق در مسائل سياسى و حكومتى اسلام فراوان است كه اميد است فقيهان و شريعت پژوهان به آن همت گمارند.
مبحث چهارم) قانون اساسى در نظام اسلامى
با بحثى كه پيرامون منابع حقوقى اساسى اسلام گذشت، ممكن است اين شبهه پديد آيد كه چون منابع فقه و حقوق اسلام كتاب و سنت و عقل است، تدوين قانون اساسى شرعى نيست. به تعبير ديگر، شايد گفته شود كه قانون اساسى اسلام «قرآن» است. اصول و مبانى حكومت اسلامى شريعت است. از اين‏رو، وضع هر گونه قانون و مقررات، مغاير شرع و بدعت است.
چنين شبهه‏اى نخست در نهضت مشروطيت ايران مطرح شد. مرحوم علامه نائينى در پاسخ به آن مى‏گويد: اوّلاً: بدعت عبارت از اين است كه آنچه در شريعت به عنوان حكم  و قانون نيامده است، حكم تلقى شود و چنين قانونى قطعا بدعت و انحراف از دين است. اما اگر يك فرد يا خانواده يا مردم كشورى براى اداره امور زندگى اجتماعى خود، مقرراتى تنظيم كنند و خود را به اجراى آنها پايبند سازند، بى آن كه قصد تشريع داشته باشند، هرگز بدعت نيست؛ ثانيا امورى كه به خودى خود واجب نباشند، ولى تحقق امور واجب منوط به وجود آنها باشد، واجب به شمار مى‏آيند گرچه در شرع وارد نشده باشند. چون اسلام جلوگيرى از ظلم و فساد را واجب كرده است و تدوين قانون اساسى براى رسيدن به اين مقصود است، بايد پذيرفت كه جلوگيرى از ظلم بدون داشتن قانون اساسىِ منطبق با مبانى اسلامى ممكن نيست.
توضيح ديگرى كه در اين مقام مى‏توان داد اين است كه درست است قرآن و سنت، منابع فقه به طور اعم و حقوق اساسى بالتبع هستند، اما روشن است كه احكام قابل اجرا و لازم الاتباع در قالب فتوا در نتيجه اجتهاد در آن منابع تبلور مى‏يابند و در جريان اجتهاد منابع فقه مورد تحليل و تفسيرهاى گوناگون قرار مى‏گيرند و اختلاف آراپديد مى‏آيد. از طرفى پايه‏هاى يك نظام سياسى اجتماعى و رژيم حكومتى بايد بر مبنا و اصولى روشن استوار باشد تا حاكم و مردم هر يك حقوق و تكاليف خويش را به روشنى بدانند و مردم برنامه زندگى خود را بر آن اساس تنظيم كنند. از اين‏رو، شايسته است اصول و قواعد فقه سياسى يا حقوق اساسى اسلام بر اساس معتبرترين تفاسير و برداشتها از منابع آن استخراج گردد و به صورت منشور و ميثاقى بنيادين همچون قانون اساسى درآيد تا براى مردم مفهوم و مقبول باشد. بنابراين، تدوين قانون، تشريع نيست، بلكه برنامه‏ريزى و تنظيم مقررات بر اساس شرع است.

فصل دوم: دولت

مبحث اول) مفهوم و عناصر تشكيل دهنده دولت

الف ـ مفهوم دولت:

واژه دولت در اصطلاح سياسى امروز به طور عمده در سه معنى به كار مى‏رود: ١. در يك استعمال، دولت به قوه مجريه اطلاق مى‏شود كه شامل لايه سياسى آن متشكل از رئيس اين قوه و هيئت وزرا است. دولت در اين معنى مترادف با واژه {executer} است؛ ٢. گاهى مراد از كلمه دولت قواى حاكم و دستگاه حكومتى است و در اين معنى با واژه {government} مترادف است؛ ٣. كاربرد سوم دولت در معناى «جامعه سياسى» است كه متشكل از جمعيت انسانى معين ساكن در سرزمين خاص با قدرت سياسى سازمان يافته است. واژه «دولت» در اين معنى با واژه {state} مترادف است كه در فارسى گاهى با كلمه كشور از آن تعبير مى‏شود. برخى از اساتيد حقوق اساسى(١) براى رساندن اين معنى واژه تركيبى «دولت ـ كشور» را ترجيح داده‏اند.
در اين جا نخست دولت به معناى اخير و عناصر تشكيل دهنده آن را تشريح كرده، آن گاه جايگاه چنين موجودى را در حقوق اساسى بررسى مى‏كنيم.

(١) قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص ١٢٢.

ب ـ عناصر تشكيل دهنده دولت:

١. عنصر انسانى يا جمعيت: بديهى است كه براى تحقق دولت وجود يك جمعيت انسانى ضرورى است و اين جامعه انسانى بستر تشكيل دولت است، اما اين كه جمعيت انسانى از چه شرايط كمى و كيفى بايد برخوردار باشد تا بتواندعنصر سازنده دولت باشد، نيازمند به بحث است. از نظر كمى در نظامهاى موجود دنيا شمار خاصى ضرورى شناخته نمى‏شود، چرا كه ما شاهد وجود دولتهايى با جمعيتهاى چند صد ميليونى و حتى بيش از يك ميليارد و در كنار آن دولتهايى با جمعيت چند ده هزار نفرى هستيم. گرچه به لحاظ نظرى ژان ژاك روسو معتقد به لزوم محدوديت سكنه است. به اين منظور كه امكان حكومت بلا واسطه مردم وجود داشته باشد. از طرفى نظريه حكومت جهانى واحد براى همه جمعيت دنيا نيز وجود دارد.
از نظر كيفى آيا صرف اجتماع گروهى انسان با هر تركيبى كافى است يا نياز به علقه‏هايى خاص است كه مبناى وحدت و هماهنگى جمعيت باشد؟ طبيعى است گروهى كه تشكيل جامعه سياسى واحدى را مى‏دهد، از پيوندهايى ميان اعضاى خود برخوردار خواهد بود، اما واقعيت اين است كه اين پيوندها مى‏تواند از هر نوعى و با هر تركيبى بر حسب مورد به وجود آورنده آن گروه انسانى باشد. البته بسيارى از انديشمندان، به ويژه در غرب، در قرون اخير پيوندهاى خاصى را براى عنصر انسانى تشكيل دهنده دولت لازم دانسته‏اند؛ پيوندهايى كه از آن گروه انسانى يك «ملّت» را پديد آورد . از اين جا بود كه نظريه‏هاى ملى‏گرايانه شكل گرفت و مفهوم «دولت ـ ملّت»(١) به وجود آمد.

(١) Nation - State

٢. عنصر جغرافيايى يا سرزمين: طبيعى است كه جامعه انسانى كه منشأ پيدايش دولت است، لاجرم در سرزمينى اسكان مى‏يابد. از اين‏رو، دولت منهاى ميهن خاص در نظر حقوقدانان متصوّر نيست. هر دولتى در قلمرو جغرافيايى معيّنى حكومت مى‏كند. البته وجود مرزهاى جغرافيايى معين و بلا منازع ضرورى نيست، گرچه قدر متيقنى بلا معارض لازم است، و اگر تمامى قلمرو جغرافيايى دولتى مورد منازعه باشد، اين عنصر براى تشكيل دولت ناتمام است؛مانند وضعيتى كه براى دولت نامشروع اسرائيل وجود دارد. گرچه به تدريج حالتى عادى تلقى مى‏گردد و در نهايت جامعه بين‏المللى خود را فارغ از مسئله مشروعيت دولتها و حكومتها مى‏سازد.
٣. عنصر قدرت سياسى يا حاكميت: حاكميت در واقع قدرت سياسى فائق و بلامعارض در جامعه است؛ به طورى كه هيچ قدرت قانونى برتر يا هم عرض در برابر آن وجود ندارد.
جامعه هنگامى از حاكميت برخوردار است كه كليه امور و شئون خود را بدون دخالت و نفوذ قدرتهاى نامشروع داخلى و يا دولتهاى خارجى اداره كند.
اين قدرت و اقتدار- كه از آن به حاكميّت تعبير مى‏شود- به وسيله حكومت كه همان دستگاهها، نهادها، مقامات و تشكيلات سياسى جامعه است اعمال مى‏گردد.
در باره منشأ اين قدرت برتر و مبناى مشروعيت حاكميت نظريه‏هاى گوناگونى شكل گرفته و در گذر زمان متحول گرديده است. البته تأثير شرايط فرهنگى و سياسى حاكم در هر عصر و نسلى را در روند شكل گيرى و تحول اين نظريه‏ها نبايد از ياد برد.
مثلاً نظريه حاكميّت مطلق ژان بدن فرانسوى زمانى شكل مى‏گيرد كه فرانسه به دليل تشنجات و معارضات داخلى دچار هرج و مرج و نابه سامانى گرديده بود. وى در چنين شرايطى حاكميت را اين چنين تعريف كرد: قدرت لايزال و مطلق دولت كه هيچ امرى آن را محدود نمى‏سازد. بديهى است اين نظريه و نظريه‏هاى مانند آن حاكميت و قدرت سياسى جامعه را در خدمت استبداد قرار مى‏دهد.
به دنبال اقتدار يافتن گروههاى معارض و رواج آزادى خواهى، انديشه‏هاى فلسفى و  حقوقى به سمت تحديد حاكميت و قدرت حاكم و جست‏وجوى پايگاه و منشأى الهى يا مردمى براى آن هدايت شد، و سرانجام تفكر حاكميت مردمى و ملى در جهان گسترش يافت.

مبحث دوم) دولت ـ كشور در حقوق اساسى اسلام

الف ـ آرمان حكومت جهانى:

تحقق جامعه جهانى از دير باز در زمره آرمانهاى بشرى بوده است. بسيارى از انديشمندان نيز در راه تحقق اين آرمان كوشيده‏اند. پيامبران الهى نويد تحقق اين آرمان بزرگ بشر را داده و تعاليم آنان همواره بشر را به وحدت و نفى پراكندگيها خوانده و انسانى را كه از جوهر و منشأ واحد است و به مقصدى واحد نيز رهسپار است به وحدت در فاصله ميان اين مبدأ و مقصد فرا مى‏خوانند:
«يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ....»(١)
بر اين اساس، انسان همواره در انتظار ظهور منجى بزرگى نشسته كه آن وعده الهى را محقّق سازد. اسلام اين آخرين و كاملترين دين الهى در پى تحقق آن آرمان براى دولت جهانى برنامه دارد؛ دولتى كه جمعيتش همه انسانهاى روى زمين هستند، قلمرو جغرافياى آن كل كره زمين و منشأ حاكميتش خداست و اين حاكميت الهى از طريق حاكم الهى و قوانين الهى اعمال مى‏گردد.
پس حقوق اساسى اسلام براى يك جامعه و دولت جهانى برنامه دارد. دولتى كه جمعيتش مردم روى زمين و قلمرو ارضى‏اش تمام كره ارض و قدرت سياسى آن ناشى از خداست.

(١) آل عمران آيه ٦٤.

تشكيل دولت واحد جهانى آرمان مسلم حقوق اساسى اسلام است، اما تا تحقق چنين آرمانى جغرافياى سياسى جهان تحت حاكميت اسلام و غير اسلام است. از اين‏رو، انقسام اين قلمرو خاكى حداقل به دو بخش اسلام و غير آن اجتناب ناپذير است. از همين جاست كه در فقه اسلامى دو واژه «دارالاسلام» و «دارالكفر» مطرح شده است.
مرزهاى ميان اين دو قلمرو مرزهاى جغرافيايى وطبيعى مشخص‏نيستند، بلكه‏تا هرجا حاكميت اسلام حضور ونفوذ پيداكند مرز اسلام‏است. پس هرجا مسلمانان حضور و حاكميت داشته‏باشند، دارالاسلام و هر جا كفار حضور و حاكميت دارند دارالكفر است.

ب ـ واقعيت موجود:

در شرايط موجود جهان، وجود كشورهاى متعدد، هر كدام در جغرافياى سياسى خاص واقعيتى غير قابل انكار است. سرزمينهايى با حدود و ثغور معين و جمعيت هايى با ويژگيهاى خاص و مشتركات مخصوص به خود. پس امروزه مرز عقيدتى ميان سرزمين اسلام و كفر رسميت ندارد و آنچه مطرح است، مرزهاى طبيعى و قراردادى است كه قلمرو كشورها را از يكديگر متمايز مى‏سازد.
اما در اعتبار اين مرز بنديها از نظر اسلام بايد گفت اگر اين مرزها حد فاصل ميان كشورهاى اسلامى و دول غير اسلامى باشد- كه با يكديگر پيمان صلح و همزيستى مسالمت آميز دارند- تا وقتى دول غير اسلامى بر پيمان خود پايبند هستند معتبر خواهد بود.
مرز بندى‏هاى درون قلمرو اسلام: اين نوع مرزبنديها اگر تعيين‏كننده قلمرو خود مختارى و استقلال داخلى جماعتهاى مسلمان باشد بلا مانع است و در واقع از نوع دولت فدرال است. اما اگر به معنى تجزيه قلمرو اسلامى باشد طبق نظريه وحدت رهبرى و ولايت مقبول نيست. واقعيت ناگوارى كه پس از جنگ جهانى اول و قبل از آن با تلاش استعمارگران در جهان اسلام رخ نمود و آن را به پاره‏هايى تبديل كرد كه براى استعمار جهانى راحة الحلقوم گردد.
در شرايط موجود جهان تأكيد قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بر تماميت ارضى به جهات ذيل است:

١. تقسيم جهان بر اساس كشورهاى محصور در حدود و ثغور معيّن، واقعيتى است انكار ناپذير.
٢. بى‏توجهى به سرزمين با وجود اقليتهاى مختلف، به امپرياليسم و قدرتهاى تجاوزگر جرئت تجاوز مى‏دهد.
٣. ساختن جامعه‏اى نمونه، پايگاه و محيطى آرام و امن را مى‏طلبد.
٤. جمهورى اسلامى، واحد اوليه حكومت جهانى اسلام است و بايد از امنيت و استحكام در قلمرو خود برخوردار باشد.

مبحث سوم) عنصر حاكميت در دولت اسلامى

الف) منشأ حاكميت در دولت اسلامى:

همان گونه كه گذشت، حاكميت يا قدرت سياسى مهمترين عنصر تشكيل دهنده دولت به معناى جامعه سياسى است. در اين باره بحث اصلى پيرامون منشأ مشروعيت اين قدرت است. در جهان‏بينى اسلام نتيجه منطقى اصل اساسى توحيد، حاكميت مطلق خدا بر جهان هستى است، زيرا توحيد ابعاد متعددى دارد و بُعد ربوبى آن مقتضى حاكميت خدا بر هستى است. اين حاكميت و ولايت الهى يك شعبه تكوينى دارد كه در آياتى به آن اشاره شده‏است :
«ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى.»(١)

(١) طه، آيه ٥٠.

«فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء و اليه ترجعون.»(١)
«انما امره اذا اراد شئيا ان يقول له كن فيكون.»(٢)
شعبه ديگر ولايت الهى، ولايت تشريعى است، كه با ارسال رُسل و انزال كُتب اعمال گرديده است. از اين طريق راه و رسم درست زيستن را به انسان آموخته، و اين امر را در گرو اطاعت انسان از خدا، رسول و اولى الامر دانسته است:
«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم ....»(٣)
«يا ايها الذين آمنو اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى امر منكم.»(٤)
پس اين حاكميت كه انسان را به تبعيت از خويش مى‏خواند به سه شكل تحقق مى‏يابد:
١. اطاعت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : «النبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم.»(٥)
٢. اطاعت از امامان معصوم عليهم‏السلام «من كنت مولاه فهذا على مولاه.»(٦)
٣. اطاعت از ولى فقيه در زمان غيبت امام زمان عليه‏السلام : «مجارى الأمور بيد العلماء باللّه الأمناء على حلاله و حرامه.»(٧)
بنابراين، از نظر اسلام، حاكميت از آن خداست، كه بر پايه دو ركن در جامعه به اجرا در مى‏آيد و اين دو ركن عبارت اند از: ١. حاكم الهى (پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، امام معصوم عليه‏السلام و فقيه جامع‏شرايط)؛ ٢. قانون الهى كه همان احكام وفرمانهاى‏الهى است كه از طريق‏وحى به بشر مى‏رسد. تفصيل بيشتر در اين باره در مبحث رهبرى و ولايت فقيه خواهد آمد.

ب) حاكميت مردم در دولت اسلامى:

(١) يس، آيه ٨٣.
(٢) همان آيه ٨٢.
(٣) انفال، آيه ٢٤.
(٤) نساء، آيه ٥٩.
(٥) احزاب، آيه ٦.
(٦) حديث غدير.
(٧) حرّانى، تحف العقول، ص ١٧٢.

خدا كه حاكم مطلق است، انسان را بر سرنوشت خويش حاكم گردانيده و اين مقتضاى آزادى و اختيار انسان است. اما آزادى توأم با مسئوليت است. خدا از انسان مى‏خواهد كه به اقتضاى كرامت ذاتى و مقام خليفة اللهى آزادانه به ولايت و حاكميت تشريعى خدا تن در دهد، كه رستگارى او در گرو اين انتخاب است. اما سنت الهى بر آزادى و اختيار انسان قرار گرفته است: «انا هديناه السبيل إما شاكرا و إما كفوراً»(١)، اين سنت تغيير ناپذير است: «ان اللّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم.»(٢)
پس جامعه انسانى آزاد و مسئول، به اقتضاى مسئوليتش، براى نيل به كمال شايسته خويش با اراده خود از وحى و نبوت پيروى مى‏كند. اين اعمال اراده همان حاكميت انسان است كه سرنوشتش را رقم مى‏زند.
در چنين نظامى همه مطيع خدا هستند، چه حاكم و چه مردم، چرا كه در واقع تنها خدا فرمانرواست و همه انسانها فرمانبردار، به خلاف نظامهايى كه منشأ حاكميت را قدرت طبيعى و مادى حاكم دانسته‏اند. در اين نظامها حاكم در خدمت مصالح خويش است كه با قدرت قاهره، خود را بر مردم تحميل مى‏كند و در پى تحكيم قدرت خويش است تا خود را شكست‏ناپذير سازد. اين در اصطلاح قرآن همان حاكميت طاغوتى و فرعونى است. حاكميت پادشاهان و سلاطين معمولاً از اين نوع است.

مبحث چهارم) رژيم سياسى يا شكل حكومت در اسلام

همان گونه كه در مبحث حاكميت گذشت، حكومت عبارت است از دستگاهها، نهادها و مقامات و تشكيلات سياسى كه به اعمال حاكميت و قدرت سياسى مى‏پردازند، و در واقع، حكومت كالبد حاكميت است. از نوع حكومتى كه در كشور اعمال حاكميت مى‏كند، به رژيم سياسى تعبير مى‏شود.

(١) دهر، آيه ٣.
(٢) رعد، آيه ١١.

الف ـ انواع رژيم‏هاى سياسى:

به طور كلى از سه نوع رژيم سياسى مى‏توان ياد كرد:
١. رژيم‏هاى سلطنتى: در چنين رژيم‏هايى شخص شاه يا ملكه در رأس آن قرار دارد و معمولاً موروثى است، كه در نوع مطلقه آن شاه هيچ مسئوليت قانونى ندارد و اختياراتش نامحدود است، و در نوع مشروطه آن اختيارات شاه محدود به قانون است.
٢. حكومت اشراف و نخبگان (اريستوكراسى): اين شكل حكومت بيشتر در يونان باستان مطرح بوده است. البته طبقه نخبه در ديدگاههاى مختلف متفاوت بوده است. برخى فلاسفه را طبقه نخبه و شايسته حكومت و فرمانروايى مى‏دانستند و گروهى بازرگانان و يا فرماندهان را در اين زمره مى‏شمردند. حتى حكومت كارگرى در نظريه‏كمونيسم را مى‏توان مصداق اين قسم رژيم سياسى دانست.
٣. جمهورى يا حكومت عامه مردم: مشخصه اصلى اين نوع حكومت دموكراسى است، كه در عمل با حكومت اكثريت معادل گرديده است. البته در اين رژيم سياسى اغلب اكثريت واقعى نيز حاكم نمى‏گردند، و چه بسا فرد يا گروهى آراى اكثريت را به نفع خويش هدايت مى‏كند و بر خلاف آنچه از يك رژيم مردمى انتظار است - كه همان رعايت مصالح جامعه است جامعه قربانى منافع و مصالح آن فرد يا گروه مى‏گردد. از طرفى اگر دموكراسى به معناى واقعى كلمه نيز اجرا گردد، چنانچه جامعه از سطح دانش و فرهنگ بالايى برخوردار نباشد، گاه به حكومت عوام مى‏انجامد، كه اين هر دو با مصالح عاليه انسانى سازگار نيست و رشد و تعالى ابناى بشر را تضمين نمى‏كند.

ب ـ رژيم سياسى اسلام (حكومت اسلامى):

آيا حكومت اسلامى يكى از انواع متداول است يا نوع خاص است؟ در اين باره  اختلاف نظر وجود دارد. برخى حكومت اسلامى را- به مقتضاى توصيه‏هايى كه به امر شورا در اسلام شده است - يك رژيم شورايى و متكى بر آراى عمومى دانسته‏اند و آن را در زمره رژيم‏هاى جمهورى قرار داده‏اند. بعضى حكومت سلطنتى مشروطه را نيز با نظام اسلامى سازگار دانسته‏اند. در رژيم مشروطه اسلامى قوه مقننه متشكّل از نمايندگان مردم است كه طبق موازين شرع مقررات وضع مى‏كند، اما در رأس حكومت شاه يا سلطان قرار دارد. اين حكومت نسبت به رژيم‏هاى پادشاهى استبدادى - كه مصداق رژيم‏هاى طاغوتى اند و اختيارات و قدرت شاه نامحدود - است برترى دارد. چنان كه به تعبير برخى در رژيم مشروطه تنها رهبرى و ولايت الهى غصب شده، يعنى حق ولايت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام عليه‏السلام و فقيه جامع شرايط غصب گرديده است، اما حقوق مردم با مشاركت آنان در شكل گيرى قوه مقننه و حقوق خدا با مبنا قرار دادن شرع رعايت مى‏گردد(١). در واقع حكومت سلطنتى مشروطه در مقايسه با پادشاهى استبدادى دفع افسد به فاسد است.
گروهى معتقدند اسلام رژيم سياسى يا شيوه خاصى براى حكومت ندارد، بلكه فقط اصول و مبانى سياسى و معيارهاى اِعمال حاكميت را بيان كرده است و اين انسانها هستند كه متناسب با شرايط متنوع و متغير اجتماعى و سياسى در هر عصر و مصر شكل مطلوب حكومت را بر مى‏گزينند.
گاهى اظهار نظر شده كه حكومت اسلامى، حكومت نخبگان، صالحان، مستضعفان و پرهيزگاران است؛ يعنى اسلام رژيمى اريستوكراسى دارد. اما بيشتر انديشمندان و علماى اسلام حكومت اسلامى را منطبق با هيچ يك از شيوه‏هاى متداول دنيا ندانسته اند بلكه رژيمى با نام رژيم خلافت و امامت را خاص نظام سياسى اسلام مى‏دانند. علماى دو فرقه بزرگ اسلامى، يعنى سنى و شيعه، بر ضرورت حكومت اسلامى به شكل خلافت و امامت اتفاق كرده‏اند، گرچه در استدلال بر اين ضرورت راههاى متفاوتى رفته‏اند. برخى به دليل عقل تمسك جسته و گروهى سعى در ارائه دليل شرعى داشته‏اند. از سوى ديگر، در تفسير و تبيين مفهوم و چگونگى اجراى خلافت و امامت نيز در ديدگاه سنى و شيعى اختلاف عمده‏اى وجود دارد.

(١) علامه نائينى، تنبيه الامة و تنزيه المله، ص ٥٦.

اوّل) خلافت در ديدگاه علماى سنى:

علماى سنى خلافت را شكل خاص حكومت اسلامى دانسته‏اند. تفسير آنان از خلافت در واقع همان رياست امور دينى و دنيوى مردم به جانشينى از پيامبر است. بديهى است خليفه بايد از صلاحيت علمى، اخلاقى، سياسى و اجتماعى لازم برخوردار باشد. البته در نظر اينان قرشى الاصل بودن نيز شرطى لازم است. اما درباره چگونگى تعيين خليفه به نظر اهل حل و عقد تمسك جسته‏اند؛ يعنى رياست امور مادى و معنوى جامعه بايد به دست منتخب خبرگان جامعه سپرده شود. اين تفسير مورد ايراد و نقد قرار گرفته است؛ از جمله گفته شده است: اولاً اين شيوه حكومت رژيمى خاص و نامتجانس با حكومتهاى متداول دنيا نيست،بلكه مصداق حكومت جمهورى است، چرا كه خليفه را گروهى كه يا خبرويت آنها اعتماد مردم را جلب كرده و يا مردم آنان را انتخاب كرده‏اند معين مى‏كنند. همان گونه كه در بسيارى از رژيمهاى سياسى دنيا رئيس دولت را مجلس تعيين مى كند. ثانيا خلافت به اين بيان و تفسير، مستند به دليلى از قرآن و حديث نيست. اجماع نيز مورد ترديد است و به لحاظ عقلى نيز توقف اقامه شريعت بر چنين رژيمى روشن نيست، زيرا اقامه شريعت در قالب رژيمهاى ديگر نيز ممكن است.

دوم) امامت و خلافت در ديدگاه شيعى:

از منظر شيعه رژيم امامت و خلافت خاص حكومت اسلامى است، اما نه با تفسير و بيانى كه اهل سنت معتقدند. مشخصه اصلى امامت بُعد سياسى آن نيست، بلكه بعد  معنوى و رهبرى دينى و هدايت جامعه در مسير تعالى و ترقى و سير الى اللّه است.
در اعتقاد شيعى خليفه و امام به طور مستقيم، يا با واسطه، منصوب خداوند است و خليفه و امام يا شخصا معيّن مى‏گردد، به طورى كه در باره معصومين چنين است، زيرا اطلاع بر عصمت براى افراد بشر ممكن نيست، لذا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شخصا و به طور مستقيم از سوى خداوند معين و مبعوث گرديده و امامان معصوم عليهم‏السلام يك به يك و به طور شخصى توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معين و معرفى گرديده‏اند، و يا به وصف معين مى‏شود، مانند ولايت فقهاى جامع شرايط علم، عدالت، تقوا، شجاعت و تدبير. اوصاف و شرايط چنين فقهايى براى تصدى رهبرى و ولايت جامعه اسلامى در كلمات معصومين عليهم‏السلام بيان گرديده است و مردم بايد آنان را شناسايى كرده و از آنان تبعيت كنند.
بديهى است اراده مردم در برپايى چنين رژيم حكومتى تعيين كننده است، اما صلاحيت و مشروعيت امام و خليفه از اين اراده ناشى نمى‏شود، بلكه ناشى از اراده خدا است.
رژيم جمهورى اسلامى در واقع تبلور همين نظريه است كه با اراده قاطع مردم ايران برپا شد و در رأس آن يكى از فقهاى واجد شرايط ولايت و امامت قرار گرفت. توضيح بيشتر در اين باره در مبحث قواى حاكم و در باب رهبرى خواهد آمد.

مبحث پنجم) ساختار دولت (كشور) در حكومت اسلامى

الف ـ انواع دولت:

ساختار درونى كشورها به لحاظ حقوقى ـ سياسى به طور عمده دو صورت دارد كه عبارت‏اند از:

١. دولت ـ كشورهاى بسيط يا تك ساختى؛
٢. دولت ـ كشورهاى مركب يا چند پارچه.

اول . دولت بسيط: در اين نوع كشورها حاكميت تقسيم نشده است و از مركز واحد سياسى بر سراسر كشور اعمال مى‏گردد. دولت بسيط چه به لحاظ بين‏المللى و چه به لحاظ داخلى واحد است و بر پايه يك قانون اساسى و حكومتى واحد اداره مى‏شود. البته به لحاظ اجرايى دولتهاى بسيط متفاوت‏اند:
١. دولت بسيط متمركز: دولتهايى هستند كه تمام تصميمات مربوط به اداره امور كشور در مركز اتخاذ مى‏گردد و اختيار تصميم گيرى به مقامات محلى داده نشده است. حال اگر اجراى تصميمات نيز در مركز باشد، آن را دولت بسيط متمركز متراكم گويند. ولى اگر اجراى تصميمات اتخاذ شده در مركز به مقامات محلى به نمايندگى از سازمان مركزى دولت سپرده شود، دولت بسيط متمركز غير متراكم ناميده مى‏شود.
٢. دولت بسيط غير متمركز: به دولتهايى گفته مى‏شود كه اختيار تصميم گيرى در امور ادارى و اجرايى كشور ميان مقامات محلى تقسيم شده است و مقامهاى محلى در حدود اختيارات مقرر در قانون مى‏توانند براى اداره امور در محل خود تصميم گيرى كنند. تأكيد مى‏شود كه اين اختيارات صرفا در امور ادارى و اجرايى است و به هيچ وجه ماهيت سياسى ندارد. كشورهايى مانند ايران، اسپانيا، پرتغال، يونان، دانمارك و مصر داراى بسيط غيرمتمركزند.
دوم ـ دولتهاى مركب: در اين دولتها بر خلاف دولتهاى بسيط چند مركز تصميم گيرى سياسى و اعمال حاكميت وجود دارد، و به تعبير ديگر، قدرت سياسى ميان مراكز متعدد توزيع شده است. هر يك از اين مراكز جزء، خود به لحاظ داخلى دولت تلقى مى‏شوند، اگر چه در صحنه بين‏المللى مجموعه متشكل از اين اجزاء دولت و كشورى واحد شناخته مى‏شود.

١.دولت فدرال:

مصداق بارز اين نوع كشورها در حال حاضر كشورهاى فدرال هستند. فدراليسم در صورتى پديد مى‏آيد كه چند كشور مستقل تصميم بگيرند سرنوشت سياسى، اجتماعى، اقتصادى و نظامى خود را به هم پيوند بزنند و در نتيجه آن قدرتى عظيم‏تر و فراگيرتر به وجود آورند تا در صحنه بين‏المللى مقتدرانه ظاهر شوند. حاصل اين فرايند پيدايش فدرال است. گاهى فدراليسم مى‏تواند حاصل تجزيه حاكميت داخلى ميان بخشهاى يك دولت بسيط باشد كه به لحاظ تفاوتهاى فرهنگى و اجتماعى ميان جماعتهاى انسانى آن اعطاى خود مختارى به مناطق نامتجانس و تفويض اختيار تصميم گيرى سياسى و ادارى به مقامات محلى ضرورى يا مرجح مى‏نمايد. كشورهايى مانند ايالات متحده امريكا، آلمان، روسيه، هندوستان و سوئيس چنين ساختارى دارند.

٢.كنفدراسيون دول:

هرگاه چند كشور با حفظ حاكميت و استقلال خود بخواهند به منظور تقويت خود بر اساس پاره‏اى مشتركات در سياسى، اقتصادى، ونظامى با يكديگر همكارى پيوسته و سازمان‏يافته‏اى داشته باشند، با انعقاد پيمانى بين‏المللى ميان خود سازمانى مركزى را پديد مى‏آورند و بخشى از حاكميت خود را در زمينه‏هاى همكارى مورد توافق به آن سازمان واگذار مى‏كنند. در نظام كنفدرال دولتهاى عضو هم به جهت داخلى و هم به لحاظ بين‏المللى استقلال و حاكميت خود را حفظ كرده و در يكديگر ادغام نمى‏گردند. بنابراين، كنفدراسيون يك نهاد حقوق بين‏المللى است، و نه نوعى ساختار درونى كشورها.
 

ب ـ ساختار دولت اسلامى:

در نظام سياسى به لحاظ نظرى دليل تعيين كننده‏اى براى هيچ يك از انواع ساختارهاى ياد شده وجود ندارد. اما به لحاظ عملى هر يك از اشكال بسيط و مركب به  اقتضاى شرايط اجتماعى، فرهنگى و سياسى دنياى اسلام مى‏تواند قابل قبول باشد.
با توجه به تنوع قوميتها و فرهنگها و آداب و رسوم مجموعه‏هاى انسانى در دنياى اسلام تقسيم قلمرو اسلامى به ولايات و ايالاتى كه هر كدام ضمن اين كه تابع دولت اسلامى مركزى هستند، در امور محلى خود اختيار تصميم گيرى داشته و در چارچوب اختياراتى كه قانون اساسى فدرال اسلامى به آنها مى‏دهد از نوعى خود مختارى برخوردار باشند. در عين حال كه در عرصه بين‏المللى وحدت و يكپارچگى خود را حفظ كرده و به عنوان امتى واحد ظهور مى‏يابند.
در صورت مشروعيت تعدد رهبرى و مرزبندى درون قلمرو جهان اسلام رژيم كنفدراسيون دولتهاى اسلامى نيز قابل تصوّر است.
 

فصل سوم: قواى حاكم در حكومت اسلامى

مبحث اول) رهبرى

مشخصه حكومت الهى دارا بودن دو ركن اساسى است كه عبارت است از: ١. قانون الهى ؛ ٢. حاكم الهى. از آن جا كه حاكميت مطلق بر انسان و جهان از آنِ خداست، اين حاكميت در مرحله تحقق بر آن دو ركن استوار مى‏گردد. قانون الهى از طريق وحى به انسان مى‏رسد و حاكم الهى نيز از سوى خدا گزينش و منصوب مى‏شود؛ يعنى مردم در تعيين حاكم دخالت ندارند. اما در قبول رهبرى او و پذيرش اطاعت او آزادند، گرچه هدايت آنان در گرو اين اطاعت است، اما اين هدايت تحميلى نيست؛ «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا.»(١)
اين قاعده درباره حاكم معصوم روشن است، زيرا انسان قادر به شناخت معصوم نيست. اما درباره رهبرى فقها - كه مربوط به عصر عدم حضور معصوم است و حاكم الهى شخصا تعيين نشده، بلكه به وصف مشخص گرديده است - در تعيين شخص رهبر از ميان فقهاى واجد شرايط توصيف شده - مردم مى‏توانند دخالت داشته باشند؛ يعنى در گزينش رهبر نيز علاوه بر پذيرش رهبرى الهى آزادند. اين گزينش مى‏تواند به طور مستقيم يا غير مستقيم انجام گيرد.

(١) دهر، آيه ٣.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران قبل از بازنگرى هر دو شيوه مستقيم و غير مستقيم تعيين رهبرى پيش‏بينى شده بود. شيوه مستقيم آن با عنوان پذيرش عمومى، مانند آنچه در باره‏امام خمينى قدس‏سره اتفاق افتاد، ذكر شده بود و شيوه غير مستقيم آن به وسيله خبرگانِ منتخب مردم بود. در جريان بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى در سال (١٣٦٨ ش) شيوه نخست به دليل اين كه در باره غير امام خمينى قدس‏سره وقوعش بعيد مى‏نمود، حذف گرديد و تنها راه غير مستقيم براى تعيين رهبر و ولى فقيه باقى ماند.
 

الف) دلايل اثبات ولايت فقيه:

به طور كلى مى‏توان گفت همان دلايلى كه بر ضرورت حكومت اسلامى اقامه شده است، براى اثبات ولايت فقيه كفايت مى‏كند. در واقع كسانى كه ولايت فقيه را نفى مى‏كنند، ضرورت حكومت اسلامى را نفى كرده‏اند. از طرفى همان گونه كه گذشت، شيوه خاص حكومت اسلامى همان نظام خلافت وامامت است؛ امامتى كه از پيامبر آغاز مى‏گردد و به امامان معصوم عليهم‏السلام مى‏رسد و در غياب امام معصوم به فقيه جامع‏الشرايط سپرده مى‏شود. بنابر اين، اگر امامت و رهبرى به معناى مذكور كنار گذاشته شود، در واقع يكى از دو ركن اصلى حكومت الهى اسلام ـ كه همانا رهبرى الهى است ـ ازبين مى‏رود.
از اين‏رو، همان گونه كه حضرت امام خمينى قدس‏سره فرموده‏اند، «ولايت فقيه» از موضوعاتى است كه تصور آن موجب تصديق مى‏شود و چندان به برهان احتياج ندارد.(١) اما بر اثر غفلت و بى‏توجهى در طول تاريخ، نياز به استدلال پيدا كرده است.

(١) امام خمينى، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ج ٥.

در اثبات ولايت فقيه به عقل و نقل استدلال گرديده است. در اين جا به طور گذرا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏كنيم:

١. دليل عقلى:

همان گونه كه در مباحث گذشته بيان شد اسلام دينى كامل و جامع است و براى همه امور و شئون حيات بشرى حكم و برنامه دارد و بر خلاف آنچه از ديرباز تبليغ كرده‏اند و از اسلام چهره‏اى همچون مسيحيت ارائه داده‏اند كه هيچ نقشى در اجتماعيات مردم نداشته و تنها به رابطه فردى انسان با خدا مربوط مى‏شود، «نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن نسبت صد به يك هم بيشتر است. از يك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را در بر دارد، سه تا چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به خدا است. مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است. بقيه همه مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است.»(١)
حكومت وسيله‏اى است براى به اجرا در آوردن اين احكام فراگير و دين كامل و جامع اسلام. بديهى است حكومتى مى‏تواند در تحقق چنين هدف عالى توفيق يابد كه در رأس آن رهبرى قرار گيرد كه عالم به تمامى احكام اسلام در زمينه‏ها و ابواب مختلف باشد و قدرت فهم، استنباط و تطبيق آن را متناسب با شرايط و اوضاع و احوال هر زمان و مكان دارا باشد. و اين كسى نيست جز فقيهى برجسته و وارسته كه البته بايد از عدالت، شجاعت و تدبير لازم نيز برخوردار باشد.

٢. دلايل نقلى:

در اثبات ولايت فقيه به اخبار و احاديث متعددى استناد و استدلال شده است كه گاهى نيز مورد نقد و ايراد قرار گرفته اند. در اين جا تنها به اجمال به چند مورد اشاره مى‏كنيم:
١. قال رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله :
«اللهم ارحم خلفائى ـ ثلاث مرات ـ قيل يا رسول اللّه و من خلفائك؟ قال: الذين‏يأتون من‏بعدى، يروون‏حديثى وسنّتى فيعلمونهاالناس من‏بعدى.»(٢)

(١) امام خمينى، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ج ٨.
(٢) حرعاملى، وسائل الشيعه، كتاب قضا، باب ٨، حديث ٥٠ و باب ١١، حديث ٧.

اين حديث را اميرالمؤمنين على عليه‏السلام از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند. به نظر امام خمينى قدس‏سره اين از جمله رواياتى است كه در دلالتش اشكالى نيست.(١)
اين روايت راويان غير فقيه را شامل نمى‏شود، زيرا راويانى كه صرفا حديث مى‏نويسند و نقل مى‏كنند، بدون قدرت استنباط و تجزيه و تحليل، توان تعليم حديث و سنّت را ندارند. پس به اقتضاى عبارت «... فيعلمونها الناس ...» اين روايت تنها شامل راويان فقيه مى‏شود؛ يعنى منظور از خلفاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حديث فوق فقهاى اسلام هستند و البته فقهاى عادل كه در نقل و نشر و تعليم سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله امين باشند.
اما دلالت حديث ياد شده بر ولايت فقيه از واژه خلافت در صدر آن استنباط مى‏گردد، زيرا خلافت جانشينى در همه شئون نبوت است و جمله «الذين يأتون من بعدى و ... » معرفى خلفا است، نه معنى خلافت. و سوءال كننده نيز معنى خلافت را نپرسيده، بلكه مصاديق را خواسته بشناسد. از اين‏رو، پرسيده است «ومَن خلفائك؟» و خواسته كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اشخاص را معرفى كند. و اين سوءال به اين دليل بوده كه تصور مى‏كردند خلفاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله محدود به اشخاص معينى است، همانند مواردى كه امامان معصوم عليهم‏السلام را به عنوان خلفاى خويش معرفى فرموده‏اند.
٢. قال موسى بن جعفر عليه‏السلام :
«اذا مات المؤمن بكت عليه الملائكة و بقاع الارض التى كان يعبد اللّه عليها، و ابواب السماء التى كان يصعد فيها بأعماله، و ثلم فى الأسلام ثلمة لا يسّدها شى‏ء لأن المؤمنين الفقهاء حصون الأسلام كحصن سور المدينة لها».(٢)

(١) امام خمينى، ولايت فقيه، ص ٦٤.
(٢) ثقة الاسلام كلينى، اصول كافى، كتاب فضل العلم، باب فقد العلماء، حديث ٣.

اين كه مى‏فرمايد مؤمنان فقيه دژهاى اسلام‏اند، به اين معناست كه فقها موظف و مأمور به نگاهبانى از دين هستند و بايد از عقايد، احكام و نظامات اسلام پاسدارى كنند. بديهى است اگر فقيه گوشه حجره‏اى بنشيند و در امور اجتماعى و زندگى جامعه دخالت نكند به اين وظيفه و مأموريت عمل نكرده است و نمى‏شود به او دژ اسلام گفت.(١)
٣. قال رسول اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله :
«الفقهاء أمناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول‏اللّه: و ما دخولهم فى‏الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم.»(٢)
اين حديث را امام صادق عليه‏السلام از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏فرمايد. به حكم اين حديث فقيهان مورد اعتماد و امانتدار پيامبرانند. از اين‏رو، نخست بايد وظايف، اختيارات و مشاغل پيامبران را دانست تا آن گاه روشن شود كه فقيهان به عنوان امانتداران ايشان چه وظايفى دارند.
هدف اصلى بعثت انبيا به حكم آيه شريفه «و لقد ارسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ...» اين است كه مردمان بر اساس عدل و قسط روابط اجتماعى خويش را نظم و انتظام بخشند. و اين نظام قسط و عدل تنها با برپايى حكومت و اجراى احكام الهى امكان پذير است. مردم نيز به اطاعت و پيروى از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله امر شده‏اند: «اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم.(٣) منظور از اطاعت اين نيست كه وقتى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مسئله گفت قبول كنيد و عمل نماييد، چرا كه عمل به احكام مانند روزه و ... اطاعت خداست، نه اطاعت رسول. گرچه اطاعت رسول هم به يك معنى اطاعت خداست، چون خدا به آن فرمان داده است. منظور از اطاعت رسول اين است كه اگر به عنوان رهبر جامعه اسلامى امر كند كه همه بايد به «سپاه اسامه» بپيوندند، كسى حق تخلف ندارد. اين امر رسول است كه حكومت و ولايت از سوى خدا به او تفويض گرديده است.

(١) براى توضيح بيشتر ر. ك: به امام خمينى، ولايت فقيه، ص ٧٢ ـ ٧٥.
(٢) ثقة الاسلام كلينى، اصول كافى، كتاب فضل على، باب ١٣، حديث ٥.
(٣) نساء، آيه ٥٩.

بنابراين، اگر فقيهان امانتداران پيامبران و مورد اعتماد آنان هستند، اين امانتدارى و اعتماد در اجراى قوانين و اداره جامعه و حفظ و حراست از مردم و بلاد اسلامى است، همان طور كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مأمور به اين امور است. بديهى است اين منصب براى فقيهانى است كه شرايط امانتدارى را دارا بوده و در خود حفظ كنند،و اگر آن شرايط را از دست بدهند، به خودى خود از اين منصب عزل مى‏گردند. بحث در اين باب را به همين مختصر پايان مى‏بخشيم. علاقه مندان مى‏توانند براى توضيح بيشتر به كتب و مباحث مفصلى كه در اين‏باره وجود دارد رجوع كنند.
 

ب) شرايط ولى فقيه:

مطالعه و تحقيق در مجموعه دلايل عقلى و نقلى كه بر ولايت فقيه اقامه گرديده،حكايت از لزوم جمع شرايطى در ولى فقيه دارد. مجموعه اين شرايط را مى‏توان در چند دسته خلاصه كرد:
١ . شرايط علمى؛ رهبر بايد از صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه برخوردار باشد؛ يعنى داراى قوه اجتهاد و استنباط احكام شرع از منابع آن باشد. بديهى است چنين صلاحيتى متوقف بر آموختن علومى است كه پيدايش آن ملكه و قوه اجتهاد بر آنها توقف دارد. لذا علومى مانند ادبيات عرب، رجال ،علوم حديث، تفسير، اصول و فقه را به خوبى آموخته و در آن متخصص و خبره گرديده باشد و نيز با منطق و فلسفه و كلام به خوبى آشنا باشد.
٢ . شرايط اخلاقى؛ رهبر بايد از عدالت و تقواى لازم براى تصدى ولايت و رهبرى جامعه اسلامى برخوردار باشد. در روايات بر صفاتى مانند عدالت، تقوا، زهد و امانت تأكيد شده است. مسلم است كسى كه مى‏خواهد مجرى عدل و قسط و مروج تقوا باشد خود بايد از مرتبه‏اى والا در اين صفات برخوردار باشد.
٣ . شرايط سياسى؛ بينش درست سياسى، آگاهى كامل به شرايط زمان و مكان، شجاعت، تدبير، توان و قدرت مديريت كافى براى رهبرى از اهم شرايط رهبر است. به قول مرحوم آيت اللّه ميرزاى شيرازى رهبر جنبش تنباكو، اگر رهبر صد جزء داشته باشد يك صدم آن علم و يك صدم ديگرش عدالت و نود و هشت درصد آن تدبير و قدرت رهبرى و مهارتهاى عرفى است. اين صفات در مقايسه با شرايط و اوصاف ديگر كمتر اكتسابى است و تا حد زيادى به قريحه، ذوق و استعداد ذاتى وابسته است، كه البته در همه افراد وجود ندارد.
در دو اصل پنجم و يك صد و نهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به اين شرايط اشاره شده است. تشخيص و احراز وجود چنين شرايطى در شخص يا اشخاص كار آسانى نيست كه براى عوام ممكن باشد، لذادر قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين وظيفه مهم بر عهده خبرگان منتخب مردم نهاده شده است. به طورى كه در اصل يك صد و هفتم مقرر گرديده:
«خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يك صد و نهم بررسى و مشورت مى‏كنند. هر گاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يك صد و نهم تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مى‏كنند ....»
با توجه به مفاد اصل يك صد و هفتم مى‏توان مقبوليت اجتماعى را نيز به عنوان يكى ديگر از شرايط تكميلى براى رهبر دانست. اين شرط كه به پذيرش اطاعت از رهبرى از سوى مردم مربوط مى‏شود، موجد صلاحيت و اهليت شرعى ولى فقيه براى منصب ولايت نيست، اما براى اعمال حاكميت و ولايت الهى توسط فقيه امرى ضرورى است.
 

ج) وظايف و اختيارات رهبر:

مى‏توان گفت مهمترين مبحث درباره رهبرى و ولايت فقيه مسئله حدود و اختيارات و وظايف رهبر است. در واقع اختلاف اصلى ميان علما در باب ولايت فقيه در همين جا است، نه در اصل ولايت، زيرا ولايت در امور حسبيه، قضا و افتا، مقتضاى عناوين و مناصبى مانند خليفه، وارث، حاكم، امين و حجّت است كه در روايات فراوان آمده است و در اين باره اختلافى ميان فقيهان نيست.
براى روشن شدن حدود ولايت فقيه، بار ديگر بايد در دلائل و مدارك و براهين اقامه شده بر اصل ولايت فقيه تأمل و انديشه كرد، تا با درك عميق مفاد آنها گستره ولايت و رهبرى فقيه را استنباط و ترسيم كرد.
همان گونه كه اشاره شد، مواردى وجود دارد كه بى‏ترديد در اختيار فقيه قرار دارد. ابتدا نظرى گذرا به اين موارد و مناصب مى‏افكنيم. آن گاه ولايت سياسى و حدود آن را مورد بحث قرار مى‏دهيم:
١ ـ منصب افتا: اين منصب از مناصب مسلم و ترديد ناپذير فقيه است. فقيه در اين مقام به استنباط و استخراج احكام شرعى از منابع اصلى آن به طرق علمى و فنى خاصى مى‏پردازد، و فتاوا و آراى خود را به مردم براى اجابت عمل اعلام مى‏دارد. دلايلى مانند آيه شريفه: «فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون»(١) و اخبارى كه در باب دلايل ولايت فقيه آمده است به خوبى بر ثبوت چنين منصبى براى فقيه دلالت دارند.

(١) توبه، آيه ١٢٢.

٢ ـ منصب قضا: قضا از مناصب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اوصياى اوست و پس از ائمه عليهم‏السلام به فقهاى عادل سپرده شده است. به بيان امام خمينى قدس‏سره «وصى» معنايى عام دارد كه شامل اوصياى خاص (امامان معصوم عليهم‏السلام ) و اوصياى عام (فقهاى عادل) هر دو است. پس حق دادرسى و حل و فصل اختلافات و دعاوى مردم از آنِ فقيه عادل است و برخى از دلايل مورد استناد در باب ولايت فقيه بر آن تصريح دارد؛ مانند: «... فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما...»؛(١) «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلتُه قاضيا فتحاكموا عليه.»(٢)
٣ . ولايت در امور حسبيه: يعنى فقيه در انجام اين امور بر ديگران اولويت دارد، و مادام كه فقيه حضور دارد، تصدّى امور حسبيه با اوست.
امور حسبيه امورى است كه شارع مقدس راضى به ترك آنها نيست و انجام آنها نيز به شخص معينى واگذار نشده است. انجام پاره‏اى از اين امور متوقف بر تصرف در حقوق و اموال ديگران و يا اجبار و الزام آنان است. اين قسم تنها براى فقيه جايز است؛ مانند اداره اموال و امور غُيّب و قصّر - كه چنانچه متولى خاص يا عامى نداشته باشد- بر عهده فقيه است.(٣)

(١) همان ص ٩٨.
(٢) حرعاملى، وسائل الشيعة، ج ١٨، ص ٩٨.
(٣) امام خمينى، كتاب البيع، ج ٢، ص ٤٩٧.

ولايت سياسى:

در اين قسمت بحث در ولايت براى تصدى و رهبرى كليه امور و شئون اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى، قضايى و نظامى جامعه است. آنان كه بر ولايت فقيه احتجاج و استدلال كرده‏اند، در صدد اثبات اين بُعد ازولايت براى فقيه جامع الشرايط بوده‏اند.
نامورانى از فقهاى بزرگ شيعه، همچون شيخ مفيد، شيخ طوسى وشهيدين وفقيهان برجسته‏اى از ميان متأخران، همانند صاحب جواهر، كاشف الغطا، علامه نراقى، علامه نائينى، ميرزاى شيرازى و امام خمينى قدس‏سره به اين موضوع پرداخته‏اند. در اين جابه بخشهايى از نظرات امام خمينى قدس‏سره اشاره مى‏كنيم. ايشان ضمن اثبات ولايت سياسى براى فقيه با استفاده از دلايل عقلى و نقلى مى‏فرمايد:
«اگر فرد لايقى كه داراى دو شرط فقاهت وعدالت باشد، به پاخاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در امر اداره جامعه داشت داراست و بر همه مردم اطاعت از او لازم است.»(١)
همچنين مى‏فرمايد:
«اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيشتر از حضرت امير بود يا اختيارات حكومتى حضرت على عليه‏السلام بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير عليه‏السلام از همه بيشتر است، لكن زيادى فضايل معنوى،اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر امامان عليهم‏السلام در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولات واستانداران، گرفتن ماليات وصرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است. منتها شخص معيّنى نيست؛ روى عنوان «عالم عادل» است.»(٢)

(١) امام خمينى، ولايت فقيه، ص ٥٥.
(٢) همان.

توضيح ديگر اين كه اگر چنين ولايتى براى فقيه نباشد، منصب قضا نيز تا حد زيادى بى‏اثر مى‏گردد، زيرا اجراى احكام و آراى قضايى فقيه نيازمند قدرت واقتدار سياسى  است كه درسايه حكومت به دست مى‏آيد. در واقع ولايت و رهبرى امتياز نيست تا در تعلق يكسان آن به پيامبر، امامان معصوم و فقيهان شبهه همسان پنداشتن مقام فقيه بامقام معصوم عليهم‏السلام پديد آيد، بلكه وظيفه خطيرى است كه بايد در هر زمان بر دوش شايسته‏ترين افراد جامعه نهاده شود كه در زمان غيبت امام زمان عليه‏السلام كسى جز فقيه عادل نيست.
به ديگر سخن، همان دلايلى كه مثبت ضرورت ايجاد حكومت اسلامى و لزوم اقامه مستمر شريعت الهى اسلام است، ولايت و رهبرى اسلام شناسان وارسته و شريعتمداران برجسته را ايجاب مى‏كند. به هر حال، ترديدى نيست كه جامعه نياز به رهبر و والى دارد؛ اگر تصدى اين مسئوليت براى فقيه عادل جايز نباشد، چگونه براى غير او جايز خواهد بود؟ آيا نفى ولايت سياسى فقيه چيزى جز نفى حكومت اسلامى است؟
مواردى كه در فقه به استناد ادله و اخبار از اختيارات فقيه شمرده شده است، پاره‏اى از آن اختيارات است و هيچ يك در صدد احصاى موارد و بيان حدود اختيارات ولى فقيه نبوده‏اند. اما از مجموع آنها مى‏توان به خوبى استنباط كرد كه لازمه چنين وظايف و اختياراتى، برخوردارى فقيه از قدرت و اقتدار سياسى در جامعه است، كه به معنى لزوم بر پايى حكومت اسلامى است. وقتى فقيه عادل و جامع الشرايط موظف به اقامه شريعت و حكومت اسلامى است، دليلى ندارد كه اختيارات او براى اداره امور جامعه محدودتر از اختيارات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اين باره باشد، چرا كه آن اختيارات را، تصدى مسئوليت اداره جامعه اقتضا مى‏كند، نه مراتب فضايل و عصمت متصدى آن؛ يعنى وظيفه اداره امور جامعه برخوردارى ازاختيارات حكومتى را لازم دارد؛ به طورى كه هر كس در اين منصب قرار گيرد، ولو ظالم وفاجر باشد، براى اداره امور جامعه به آن اختيارات نياز دارد، گرچه اصل اشغال اين منصب از سوى او نامشروع است. اصل مشروعيت رهبرى امرى است و موضوع حدود وظايف واختيارات امرى ديگر. وقتى مشروعيت ولايت و  رهبرى جامعه براى فقيه جامع شرايط به اثبات رسيده، تصدى آن اختيارات ولايت و رهبر اسلامى، همانند رهبرى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام عليه‏السلام ، براى او ثابت است.
از اين رو است كه مى‏بينيم حضرت امير عليه‏السلام هنگامى كه مالك اشتر را به ولايت مصر برمى‏گزيند، طى فرمان ودستور العمل خود همه اختيارات لازم براى اداره يك كشور را به مالك اشتر مى‏دهد.
اين همان ولايتى است كه از آن به «ولايت مطلقه» ياد مى‏شود ودر قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در جريان بازنگرى در سال ١٣٦٨ در اصل پنجاه و هفتم آن درج گرديد. اما بحثى كه در اين‏جا وجود دارد و همواره در محافل علمى ـ حقوقى مطرح بوده وهست، اين است كه مراد از قيد «مطلقه» چيست؟ در حالى كه مى‏بينيم در جاى ديگر قانون اساسى با عنوان «وظايف و اختيارات رهبر» موارد محدودى را بيان مى‏كند.(١)
سؤال اين است كه اگر منظور از «ولايت مطلقه» عدم تحديد و تقييد رهبر به قوانين و مقررات است، چگونه به اصل صد و دهم قانون اساسى كه يازده مورد را تحت عنوان «وظايف و اختيارات رهبر» برمى‏شمارد سازگار خواهد بود؟
در پاسخ به اين سؤال و شبهه تفسيرها و تحليلهاى مختلفى به عمل آمده است.
برخى بر اين عقيده‏اند كه ولايت فقيه به طورى كه در قانون اساسى مطرح گريده است، «مطلقه» نيست، بلكه در چهار چوب حاكميت ملى، حقوق ملت و حاكميت قانون اساسى قرار دارد.

(١) اصل ١١٠ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.

با توجه به اصول اول، ششم، هفتم، يك‏صدوهفتم و بند هشتم از اصل سوم و اصل پنجاه و ششم كه بيانگر حق رأى، حق تعيين سرنوشت و مشاركت مردم در حاكميت است و اصل نهم كه به آزادى و استقلال اصالت داده و اصول پنجاه و هفتم، يك صدودهم، يك‏صدوپنجاه و هفتم، يك‏صدوهفتاد و پنجم، يك‏صدوهفتاد و ششم و  يك‏صدوهفتادوهفتم و اصل نودويكم كه محدوده وظايف و اختيارات رهبرى را مشخص كرده است و اصل هفتاد و نهم كه محدويت‏هاى ضرورى و حدود آزاديهاى فردى را منوط به حكم قانون دانسته است، استنباط مى‏شود كه ولايت فقيه در اين محدوده و نظامات ناشى از آن از اختيارات بسيار وسيعى برخوردار است.(١)
برخى ديگر ضمن اين كه از قانون اساسى «مطلق» بودن ولايت فقيه را استنباط كرده‏اند، درك آن بر ايشان سنگين آمده، در آن مناقشه كرده‏اند؛ چنان كه گفته‏اند: قانون اساسى رهبر را در راس هرم قدرت حاكميت قرار داده .... اگر به .... اقتدارات رهبرى كه در قانون اساسى آمده توجه كنيم، با معيارهاى عصر حاضر تطبيق نمى‏كند، ... اگر رهبر مى‏تواند بر حسب تمايل هر يك از مقامات حكومتى را هر لحظه از حركت متوقف سازد، و در تمام مسائل حرف آخر و قطعى را رهبر بزند، آيا محلى براى حكومت قانون باقى مى‏ماند؟ اختيارات و اقتدارات وسيع رهبر به نحوى است كه براى هيچ مرجع و هيچ مقام ديگر اقتدار و اختيار مستقلى در حكومت باقى نمى‏ماند.(٢)
در مبحث بعدى به شرح و تفسير مفهوم ولايت مطلقه فقيه در نظر فقيهان و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران پرداخته شده، و نظر صحيح بيان گرديده است.

(١) محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج ٢، ص ٨٣ - ٨٧.
(٢) سيد جلال الدين مدنى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى جمهورى اسلامى ايران، ص ٢٦٧ ـ ٢٦٨.

مبحث دوم) ولايت مطلقه فقيه

ولايت مطلقه در نظام جمهورى اسلامى ايران نخست توسط حضرت امام خمينى قدس‏سره مطرح گرديد وسپس در جريان بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى در سال ١٣٦٨ وارد قانون اساسى شد.
در اين‏جا ابتدا به ديدگاههاى فقهى درباره «حدود ولايت فقيه» اشاره‏اى كرده، آن‏گاه ولايت مطلقه را در قانون اساسى بررسى مى‏كنيم.
در گذشته به طور كلى دو ديدگاه عمده در اين باب وجود داشته است:
 

الف) ولايت محدود:

شمار زيادى از فقيهان شيعه تنها قضاوت و اقامه حدود وتعزيرات را از حقوق نواب خاص وعام امام عليه‏السلام دانسته‏اند.(١) مرحوم شيخ انصارى سه منصب فتوا، قضا وتصرف در اموال و نفوس را براى فقيه برشمرده است آن‏گاه درباره منصب اخير ولايت را به دو نحو متصور مى‏داند:
اول : ولايت استقلالى كه فقيه خود تصرف كند، كه در اين باب پس از بحث و بررسى به اين نتيجه مى‏رسد كه هيچ دليلى بر وجوب اطاعت از فقيه در امور عرفيه وتسلطش بر اموال ونفوس مردم وجود ندارد.
دوم : ولايت اذنى كه اذن ولى براى تصرف ديگرى معتبر باشد. به نظر ايشان در اين موارد اگر اذن امام عليه‏السلام احراز شده باشد، فقيه حق تصرف دارد. نهايتاً شيخ انصارى ولايت رادر امورى، كه مشروعيت آنها ثابت است ـ كه اگر فقيه هم نباشد مردم خود اقدام مى‏كنند، مانند امور حسبى - ثابت مى‏داند.(٢) بنابر اين در قول به ولايت محدود، مناصب افتا، قضا وتصرف در امور حسبى براى فقيه وجود دارد.

(١) شيخ مفيد، مقنعه، كتاب الامر بالمعروف، ص١٢٩؛ شيخ طوسى، النهايه، چاپ بيروت، ص ٣٠٠ ،٣٠٢؛ شهيد اول، دروس، ص ١٦٥؛ شهيد ثانى، مسالك، كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر.
(٢) شيخ انصارى، كتاب المكاسب، ص ٢٦٨ تا ٢٧٠.

ب) ولايت عامه:

در مقابل ديدگاه اول، قول به ولايت عامه وجود دارد؛ به اين معنى كه فقيه جامع شرايط در همه شئون وامور دينى ودنيوى مردم وجامعه ولايت دارد. اين ديدگاه نيز در  ميان فقيهان بزرگ طرفدارانى دارد. مرحوم ملا احمد نراقى ولايت فقيه در زمان غيبت امام عليه‏السلام را در دو بعد مورد بررسى واثبات قرار داده است:
اول : درباره آنچه در آن براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ولايت وجود داشته است.
وى در اين باب با ذكر احاديثى چندبر اين عقيده است كه ولايت در زمان غيبت در همه امور به فقها تعلق دارد، مگر آن كه خلاف آن ثابت شود.
دوم : در آن دسته از امور دينى ودنيوى مردم كه توقف در آن موجب اختلال در نظم جامعه و بروز نزاع و فساد مى‏گردد، ولاجرم اداره آنها نياز به متصدى دارد. در اين امور به دليل روايات واحاديث وحكم عقل، فقيه عادل به طور قطع ويقين بر ديگران تقدم و برترى دارد.(١)
مرحوم صاحب جواهر يكى ديگر از فقيهان نامدار شيعه است كه به صراحت محدوديت اختيارات فقيه را مردود مى‏شمارد، وبا اظهار تعجب از قول برخى فقها مبنى بر محدوديت ولايت فقيه به احاديث مشهورى كه اختيارات فقيهان را بيان كرده اشاره مى‏كند ومى‏گويد: «اگر عموم ولايت را براى فقها نپذيريم، قطعاً بسيارى از امور مسلمانان معطّل خواهد ماند.»(٢)

(١) ملا احمد نراقى، عوائد الايام، عائده ٥٤، ص ٢٦٢ و٢٦٣.
(٢) جواهر الكلام، ج٢١، ص ٣٩٤ - ٣٩٨.

ج) نظر امام خمينى در باب ولايت فقيه:

امام خمينى قدس‏سره در كتاب كشف الاسرار خود در باب حكومت و ولايت - پس از بيان ضرورت حكومت براى هر جامعه وانحصار حق حاكميت وقانونگذارى براى خدا- با استناد به دلايل عقلى ونقلى اعتقاد خويش را مبنى بر حكومت فقها در عصر غيبت بيان مى‏كنند ومى‏فرمايند با فقهاست كه مجلس مؤسسان تشكيل دهند؛ مجلسى كه متشكل از مجتهدان عادل وپارسا باشد تا سلطان عادلى را كه امين جان ومال مردم وپاسدار احكام  الهى باشد انتخاب كنند ومجلس شورى نيز يا متشكل از فقها باشد ويا تحت نظارت آنان قرار گيرد ....»(١)
ايشان در اثر ديگر خويش به بيان ضرورت حكومت اسلامى پرداخته، مى‏فرمايند:
«احكام الهى تا روز قيامت به اعتبار خود باقى است و لازم‏الاجراست و اين امر جز با اقامه حكومت ميسر نمى‏گردد و نيز حفظ نظام جامعه از واجبات اوليه است و عقلاً و شرعاً از حكمت به دور است كه خداوند آن را ناديده بگيرد. ديگر اين كه لزوم حكومت براى تعميم وگسترش عدالت به حدى بديهى است كه تاب هيچ تفصيل و تفكيكى را ميان زمان حضور وعصر غيبت معصوم ندارد»(٢)
به هر حال، با استناد واستدلال به دلايل عقلى ونقلى بر وجوب برپايى حكومت بر فقها در خصوص حدود اختيارات فقيه معتقدند كه كليه امور مربوط به حكومت وسياست كه براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وامامان عليهم‏السلام مقرر شده براى فقيه عادل نيز مقرر گرديده است، امااگر ولايتى غير از زمامدارى براى ائمه باشد، براى فقيه نيست.(٣)
در كتاب ولايت فقيه يا حكومت اسلامى هم نظر فوق را مورد تأكيد و تصريح قرار داده، مى‏فرمايند:
«اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت (علم به قانون وعدالت) باشد، به پاخاست وتشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در امر اداره جامعه داشت، دارا مى‏باشد ... .»(٤)

(١) امام خمينى، كشف الاسرار، ص ٢٣٤.
(٢) امام خمينى، كتاب البيع، مبحث ولايت فقيه.
(٣) همان.
(٤) امام خمينى، ولايت فقيه، حكومت اسلامى، ص ٥٥.

د) ولايت مطلقه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران:

قبل از بازنگرى در قانون ياد شده ذكرى از وصف «مطلقه» براى ولايت فقيه وجود  نداشت، اما به دنبال پاره‏اى جريانات سياسى وبروز برخى مشكلات در سازمانها ونهادهاى حكومتى براى تصميم گيرى واداره امور كشور وچاره‏جويى از حضرت امام خمينى قدس‏سره ، ديدگاه فقهى امام قدس‏سره درباره ولايت فقيه روشنتر شد.
از جمله در پاسخ امام به كسب تكليف رئيس مجلس شوراى اسلامى درباره قانون اراضى شهرى در ١٩/٧/١٣٦٠ چنين آمده است :
«آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى ايران دخالت دارد كه فعل يا ترك آن موجب اختلال نظام مى‏شود ... پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت دو سوم وكلاى مجلس شوراى اسلامى با تصريح به موقتى بودن آن مادام كه موضوع محقق است، وپس از رفع موضوع، خود به خود لغو شود ... در تصويب واجراى آن مجازند.»
تجويز نرخ‏گذارى واعمال تعزير حكومتى توسط قوه مجريه در پاسخ امام به استمداد نخست وزير وقت در ٦/٥/١٣٦٦ وسپس روشنتر از آن در پاسخ استفتاى وزير كار از امام در خصوص الزام كارفرمايان از سوى دولت به اجراى قواعد ومقررات كار در مقابل دريافت خدمات دولتى، دامنه ولايت فقيه معين مى‏شد، وبالاخره در پى تعابير و تفاسير دولت و شوراى نگهبان درباره نظر امام، ايشان به اظهار صريح وقاطعى درباره ولايت مطلقه فقيه اقدام فرمودند:
«حكومت شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول الله و يكى از احكام اوليه اسلام ... و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است ....»
پيرو جريانات ياد شده بود كه مسئله رهبرى در رديف يكى از موضوعات مورد بازنگرى در قانون اساسى قرار گرفت ونهايتاً عنوان «ولايت مطلقه» در اصل پنجاه وهفتم اين قانون همراه پاره‏اى اصلاحات در اصول ديگر مربوط به شرايط رهبرى، تعيين رهبر ووظايف واختيارات او آمد.
از آنچه گذشت، روشن شد كه مراد از ولايت مطلقه فقيه كه از احكام اوليه ومقدم بر  همه احكام فرعيه حتى نماز وروزه وحج است، چيست. اما اين بدان معنى نيست كه فقيه از پيش خود وهرگونه كه نفس او تمايل داشته باشد عمل كند، بلكه اين اختيار مطلق براى انجام وظيفه ومسئوليت سنگين حفظ نظام است. منظور اين است كه حفظ اصل شريعت و كيان اسلام ونظام ومصالح امت اسلامى - كه بر ولايت وحكومت قائم است - بر حفظ يك يك احكام فرعيه وقوانين ومقررات مقدم است؛ يعنى هرگاه تزاحمى ميان هر يك از احكام ومقررات فرعى با اصل نظام پديد آمد، حفظ نظام مقدم است، واين نه تنها امر غريبى نيست، بلكه مقتضاى عقل وحكمت است. مثلاً اگر اجراى حكمى از احكام اسلام اعم از اولى يا ثانوى موجب طرد اسلام و ارتداد عموم مردم است، يا موجب هجوم بنيان‏كن خصم باشد، تعطيل آن لازم است.
همان گونه كه در گذشته از بيانات امام قدس‏سره نيز استفاده شد، نظام اسلامى نظام مبتنى بر قانون الهى (شريعت) است، نه اصالت اراده وقدرت حاكم، چنان كه برخى توهم كرده و آن را با نظامهاى تك سالار و خود كامه همسنگ مى‏كنند. اطلاق ولايت به اين است كه حاكم در انجام وظيفه سنگين خويش - كه همانا حفظ نظام ومصالح امت اسلامى است - بر حسب شرايط ومقتضيات زمان ومكان آزادى عمل دارد.
بديهى است نفس ثبات واستحكام قوانين ومقرراتى كه در حكومت اسلامى شكل گرفته و محصول دستگاهها ونهادهايى است كه مشروعيت خود را از ولايت گرفته‏اند، خود يكى از مصالح مهم نظام است. از اين رو، رهبر كه بر اساس حكمت ومصلحت اعمال ولايت مى‏كند، در حفظ ثبات واستحكام قوانين مى‏كوشد. پس تصور اين كه قول به ولايت مطلقه بى اعتبار كردن قانون را به همراه دارد درست نمى‏نمايد. ولايت فقيه مقيّد به قانون نيست، همان گونه كه مقيد به احكام فرعيه اسلام نيست، اما اين به هيچ وجه به معنى سست و بى‏اعتبار بودن قوانين واحكام فرعيه نيست.
مقام رهبرى خود نيز با همه افراد ملت در برابر قانون مساوى است وبه آنچه حكم  مى‏كند خود نيز مكلف است، وبديهى است ولايت او مادامى است كه شرايط لازم را در خود حفظ كند، وهرگاه فاقد آن شرايط گردد، از منصب ولايت عزل مى‏شود و نياز به عزل ندارد، ومجلس خبرگان رهبرى مرجعى است كه تشخيص اين موضوع را بر عهده دارد.

مبحث سوم) حكومت اسلامى و اصل تفكيك قو

براى اعمال حاكميت در جامعه، نهادها، قوا وتشكيلاتى مورد نياز است كه مجموعه آنها دستگاه حاكمه را تشكيل مى‏دهند. انواع و چگونگى اين اركان و قوا همواره يكى از مباحث حساس حقوق اساسى بوده است. حقوق اساسى در پى يافتن بهترين انواع و مناسبترين تقسيم و تركيب اين قوا ونهادها است.
در نظامهاى پادشاهى مستبد وخود كامه دستگاه حكومتى در يك قدرتى واحد قرار داشته و اعمال حاكميت در همه ابعاد ومراتب از قدرت شخص شاه سرچشمه مى‏گرفت.
اما به دنبال پيدايش نهضتهاى آزادى خواهانه و فرو ريختن دژهاى استبداد در برابر اراده ملتها، موضوع تقسيم قدرت واختيارات حكومتى مطرح گرديد ومسئله تفكيك يا تمايز قوا به ميان آمد.

الف) نظريه تفكيك قوا:

بشر اجتماعى از ديرباز در امر حكومت انديشيده است ودر جستوجوى بهترين شيوه‏ها و انواع آن بوده است. در اين باب حكماى يونان، از جمله افلاطون وارسطو، سهم بيشترى داشته‏اند. از همان دوران باستان تشخيص وتمايز قواى حاكمه مورد توجه بوده است، اما تفكيك قوا آن هم به صورت امروزى آن از قرن هيجدهم به بعد متداول گرديده است. ارسطو مى‏گويد:
«هر حكومت داراى سه قدرت است، و قانونگذار خردمند بايد حدود هر يكى را باز شناسد ... نخستين  اين سه قدرت، هيئتى است كه كارش بحث ومشورت درباره مصالح عام است؛ دومين آنها به فرمانروايان و مشخصات وحدود صلاحيت وشيوه انتخاب آنان مربوط مى‏شود؛ سومين قدرت كارهاى دادرسى را در بر مى‏گيرد.»(١)
نظريه پردازان حقوق فطرى مانند گروسيوس، پوفندرف و ولف وظايف واختيارات حكومت را بسيار متنوع دانسته‏اند وهفت بخش را از هم متمايز ساخته‏اند. اما مصلحت را در تمركز آنها در دستگاهى مركزى وواحد دانسته، توزيع حاكميت را در دستگاههاى مختلف با سرشت حكومت ناسازگار مى‏دانند.
برخى ديگر از انديشمندان، قواى حاكم را محدود به دو قوه مقننه وقوه مجريه دانسته وكار قضا را نيز مربوط به اجراى قانون دانسته‏اند. برخى ديگر به سه قوه معتقد بوده‏اند، اما قوه سوم را قوه متحده يا فدراتيو ذكر كرده‏اند، كه حق اعلام جنگ وصلح وانعقاد قراردادهاى بين المللى دارد.
جان لاك كه قائل به نظريه اخير است و ذكرى از قوه قضائيه به ميان نياورده، گويا كار قضا را نيز مكمل وظيفه تقنين دانسته است، چرا كه قوه مقننه هم قانون وضع مى‏كند و هم بر اجراى آن نظارت دارد، وكار قضا در واقع همان كنترل اجراى قانون است.
و بالاخره نظريه تفكيك قوا- به معنايى كه امروزه مبناى نظام‏هاى تفكيك قوا قرار گرفته وبه موجب آن قواى حاكم به سه قوه مقننه، مجريّه وقضائيه تقسيم مى‏شود كه از استقلال نسبى در برابر يكديگر برخوردارند - به منتسكيو منسوب است.

(١) ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص ١٧٨،

ب) فلسفه تفكيك قوا:

به طور كلى دو دليل براى ضرورت تفكيك وتمايز قوا مى‏توان ذكر كرد:
١. تقسيم كار و وظايف؛ ٢ـ كنترل قدرت سياسى.
١. تقسيم كار ووظايف: دليل اول امرى است روشن، زيرا اداره امور جامعه انجام كارها ووظايف متعدد ومتنوعى را مى‏طلبد كه درايت وتدبير مقتضى است وعرف و سيره عقلا حاكى است كه تفكيك وظايف وتقسيم كار بر حسب شايستگيها و توانايىهاى افراد و قواى جامعه ضرورى است. و تأكيد شرع بر اين امر نيز ارشادى است همان گونه كه توصيه به نظم - كه خود لزوم تقسيم كار را در بر مى‏گيرد ـ از همين باب است. بديهى است اين دليل، تنها تمايز قوا را بر اساس تقسيم وظايف ايجاب مى‏كند ومستلزم تفكيك مطلق واستقلال قوا در عرض يكديگر نيست.
٢. كنترل قدرت: آنچه عموماً محور نظريه تفكيك قوا بوده، حقوق وآزاديهاى مردم است. از آن جايى كه طبع انسان قيد وبند و حد ومرزى را براى خود نمى‏پسندد وهر چيز را مطلق مى‏خواهد، صاحبان قدرت در جامعه همواره ميل به سوء استفاده از آن دارند. از اين رو، به منظور حفظ وحراست از حقوق وآزاديهاى افراد جامعه لازم است به شيوه‏هاى مناسب ومؤثر قدرت را محدود وكنترل كرد.
منتسكيو مى‏گويد: قدرت را تنها با قدرت مى‏توان مهار كرد، و اين امر با توزيع قدرت و تفكيك قوا ممكن است. به نظر وى در هر كشورى سه قوه وجود دارد: مقننه، مجريّه و قضائيه، كه بايد منفك از يكديگر باشند. وى مى‏گويد(١):

(١) منتيسكو، روح القوانين كتاب يازدهم، فصل ششم

«هنگامى كه در يك شخص يا يك دستگاه حاكم، قدرت تقنين با قدرت اجرايى جمع گردد، ديگر از آزادى اثرى نيست، زيرا بيم آن است كه قوانين خود كامه‏اى وضع كنند و با خودكامگى به اجرا گذارند. اگر قدرت قضاوت از قدرت قانونگذارى واجرايى جدا نباشد، باز هم از آزادى نشانى نخواهد بود ... اگر يك فرد يا مجموعه‏اى از خواص يا نجبا به تنهايى يا با تعدادى از مردم عادى هر سه قوه را دارا باشند، همه چيز  از دست خواهد رفت.»(١)
جان لاك مى‏گويد: چون انسان موجودى ضعيف است، اگر همان اشخاصى كه مقنن هستند قدرت اجرايى هم داشته باشند، وسوسه سوء استفاده از قدرت وجود دارد، وبعيد نمى‏نمايد كه در مقام وضع قانون در انديشه توسعه اقتدار و اختيار خود در مقام اجرا باشند. البته ايشان معتقد به استقلال كامل قوا نيست، زيرا به اعتقاد او اگر قواى جامعه تحت فرماندهى‏هاى كاملاً مستقل از هم باشند و هيچ يك تحت نظارت وكنترل ديگرى نباشد، موج بى‏نظمى وتعارض به وجود مى‏آيد از اين رو، دستگاه اجرايى حتماً بايد پاسخگوى قوه مقننه باشد.(٢) طبق نظر جان لاك، تمايز و عدم اختلاط قوا لازم است، اما تفكيك مطلق و استقلال كامل قوا مطلوب نيست.

ج) تفكيك قوا در نظامهاى متداول دنيا:

تفكيك قوا بر معيار تقسيم وظايف بدون تقسيم عرضى و افقى حاكميت پديده تازه‏اى نيست و از دوران باستان وجود داشته است. اما آنچه تحت عنوان تفكيك قوا بر پايه نظريات انديشمندان قرون اخير وبه ويژه منتسكيو پديد آمده است، به معناى توزيع و تقسيم عرضى قدرت سياسى جامعه است.
تفكيك قوا به اين معنا نخست در قانون اساسى ايالات متحده امريكا در سال ١٧٨٧ و سپس در قانون اساسى فرانسه در سال ١٧٩١ ظهور كرد و امروزه در قوانين اساسى اكثر كشورها مشاهده مى‏شود.(٣) اما به طور كلى دو تلقى متفاوت از نظريه تفكيك قوا انجام گرفته است. در آغاز تصور بر اين بود كه حاكميت بايد به طور متساوى ميان قواى سه گانه تقسيم شود به گونه‏اى كه ميان آنها ديوارهاى نفوذ ناپذيرى تعبيه گردد تا مقصود اصلى منتسكيو كه تضمين آزادى وامنيت شهروندان است، به دست آيد.

(١) منتسيكو، روح القوانين، كتاب ١١، فصل ٦.
(٢) جان لاك، رساله‏اى در باب حكومت مدنى، ص ١٤٥ - ١٤٧.
(٣) تفكيك قواى سه‏گانه به حدى متداول گرديده كه حتى كانت، فيلسوف مشهور آلمانى، آن را به تثليث در مسحيت تشبيه كرده، مى‏گويد: همان گونه كه الوهيت در اصل يگانه است، ولى به پدر، پسر و روح القدس تعبيرشده است، حاكميت نيزماهيتاً واحد وغير قابل تقسيم است، اما مى‏تواند به صورت قواى سه گانه وباوظايف مختلف تجلى كند. مأخوذ از لئون دوگى، رساله حقوق اساسى، ص ٦٦٧ ـ ٦٧١، به نقل از دكتر ابو الفضل قاضى در كتاب حقوق اساسى ونهادهاى سياسى، ص ٣٤٤.

تصور ديگر اين بود كه تفكيك قواى مطلق واستقلال كامل قوا از يكديگر نه ممكن است ونه مطلوب، زيرا اين قوا، هر سه، حاكميتى واحد را اعمال مى‏كنند وكار هر يك چيزى جز تكميل كار ديگرى نيست واساساً حاكميت يك كشور تجزيه پذير نيست و اگر قوايى صد در صد مستقل و منفك از يكديگر پديد آيند، در واقع حاكمانى مستقل خواهند بود كه در يك كشور نمى‏گنجند. لذاتصور و تلقى آغازين به زودى رخت بر بست وتفكيك مطلق جاى خود را به تفكيك نسبى داد، به طورى كه امروزه در كشورهايى مانند امريكا نيز ـ كه مصداق تفكيك قواى مطلق شمرده مى‏شود آنچه مشهود است تفكيك نسبى قوا با برترى قوه مجريه است، كه از آن به «رژيم رياستى» تعبير مى‏شود. در مقابل كشورهايى كه برترى از آنِ قوه مقننه بوده واز آن به «رژيم پارلمانى» ياد مى‏شود.

د) تفكيك قوا در حكومت اسلامى:

برخى گمان مى‏كنند در حكومت اسلامى ـ كه نظام خلافت و امامت است ـ سخن از تفكيك قوا جا ندارد، زيرا همه قواى جامعه در يد قدرت شخص امام است وفقط احكام و تصميمات او لازم الاتباع است و اعتبار ومشروعيت اقدام ساير نهادها به اذن امام بستگى دارد.
اما بايد گفت اين هم يكى از شبهاتى است كه ناشى از عدم درك صحيح يا تجاهل درباره نظام ولايت ورهبرى در اسلام وتشبيه آن به رژيم‏هاى سلطنتى خود كامه و تك‏سالار است. البته ممكن است در عمل كسى قدرت را به دست گيرد و به نام اسلام بر مردم مستبدانه حكم براند، همان طور كه چنين وضعيتى به دنبال انحراف در امر خلافت اسلامى در بسيارى از بلاد اسلامى پديد آمد. ليكن همان گونه كه گذشت، حكومت اسلامى حكومت قانون است وآنچه حاكم است اراده خدا وقانون وشريعت ناشى از آن است ونه اراده وخواست حاكم. شخص حاكم نيز در برابر قانون همسان همه مردم است، با اين تفاوت كه وظيفه سنگين هدايت واداره امت اسلامى را بر عهده دارد. بديهى است هر كس موظف به وظيفه ومكلف به تكليفى گردد، بايد از امكانات واختيارات لازم براى انجام آن نيز برخوردار باشد، وگرنه تكليف به مالايطاق لازم مى‏آيد.
اصولاً اداره امور جامعه به برنامه ريزى و وضع مقررات دقيق نياز دارد، وپس از اين مرحله، نوبت به اجرا وانتظام مى‏رسد ودرستى وسلامت امر اجرا، نيازمند نظارت ومراقبت وكنترل و برخورد با موارد نقض وتخطى از برنامه ومقررات است؛ يعنى به طور كلى امور اداره جامعه راـ همان گونه كه متداول است ـ در سه دسته عمده مى‏توان گرد آورد:

١. تقنين وبرنامه ريزى،

٢. اجرا،

٣. قضا.

براى انجام اين وظايف سه گانه، تشكيلات، قوا ونهادهاى لازم بايد پديد آيد.
اختيارات رهبر اقتضا مى‏كند كه بتواند از هر سبك وشيوه‏اى كه وى را در انجام وظايف فوق موفق مى‏سازد بهره گيرد. روشن است كه در شناسايى رژيم‏ها و مكانيسم‏هاى مناسب از دانش و تجربه بشرى استفاده مى‏كند.
همان گونه كه عرف و سيره عقلا حكايت دارد و عقل و تدبير حكم مى‏كند تفكيك وظايف وتقسيم آن بر حسب شايستگيها وتواناييهاى افراد جامعه امرى ضرورى است ودر شرع نيز، از باب ارشاد، به نظم امور كه همين مقوله را مى‏طلبد سفارش شده وحتى در مواردى وظايف حكومت تفكيك وطبقه بندى شده است. مرحوم علامه نائينى مى‏فرمايد:
«از وظايف لازمه سياسيه تجزيه قواى مملكت است كه هر يكى از شُعَب وظايف نوعيه را در تحت ضوابط وقانون صحيح علمى منضبط نموده، اقامه آن را با مراقبت كامله در عدم تجاوز از وظيفه مقرره به عهده كفايت و درايت مجريان در آن شعبه بسپارند؛ واصل اين تجزيه را مورخين از جمشيد دانسته‏اند.»
ايشان فرمان امام على عليه‏السلام را به مالك اشتر دليل امضاى تجزيه قوا در اسلام دانسته به بيان اندراج همه قوا، نهادها ووزارتخانه‏هاى امروزى در شعب مبيّن در فرمان امام عليه‏السلام مى‏پردازد.(١) در اين‏جا ترجمه بخشى از فرمان آن حضرت را مى‏آوريم:
«بدان اى مالك كه توده ملت طبقاتى هستند كه اصلاح بعض آنها وابسته به اصلاح بعضى ديگر است، و طبقه‏اى از طبقه ديگر بى‏نياز نيستند. يك طبقه از ملت سپاهيان خداوندند، طبقه ديگر نويسندگان و دفترداران كارهاى عمومى و خصوصى هستند، طبقه ديگر داوران و دادخواهان عدالت و كارمندان انصاف و مدارا هستند، طبقه ديگر اهل جزيه و ماليات از غير مسلمانان‏اند و مسلمانان، طبقه ديگر بازرگانان و صنعتگران‏اند ... .»(٢)
شبهه‏اى كه باقى مى‏ماند اين است كه آنچه بيان گرديد تنها تمايز قوا را بر اساس تقسيم وظايف ايجاب مى‏كند واين با تفكيك قوا به معناى توزيع متساوى حاكميت در خط افقى متفاوت است. در نظام اسلامى در واقع تفويض قدرت در خط طولى است وحاكم در رأس هرم قدرت سياسى قرار دارد.

(١) علامه نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص ١٠٢- ١٠٣.
(٢) نهج البلاغه، نامه ٥١.

در اين خصوص به ياد آورى اين نكته مى‏پردازيم كه اولاً اگر مراد از تفكيك قوا توزيع قدرت سياسى ميان قوايى هم عرض وكاملاً مستقل از هم باشد، نه ممكن است ونه مطلوب، واين امرى است كه امروزه مورد اتفاق انديشمندان حقوق سياسى است. بنابر اين، همان گونه كه در عمل نيز شاهد هستيم، سخن از استقلال نسبى قواست كه موجب هماهنگى وهمكارى ودر واقع نفوذ قوا در يكديگر است كه معمولاً با برترى وتفوق يكى از قوا همراه است. ثانياً پاره‏اى نظرات پيرامون تفكيك قوا به وجود قوه ديگرى معتقدند كه نقش نظارت، كنترل وتعديل قواى سه گانه را بر عهده دارد كه يا قوه مؤسس است ويا قوه تعديل و هماهنگ كننده.(١)
نقش نظارت، كنترل وهماهنگى ميان قوا در نظام اسلامى با مقام رهبرى است، كه در اختيار فقيهى عادل، شجاع، مدير ومدبر قرار دارد. بديهى است رهبر مادام كه شرايط ولايت شرعى را دارا است،از قدرت سوء استفاده نمى‏كند و اگر فاقد شرايط گردد، ولايت او نيز ساقط و زايل مىشود.
وانگهى به تفكيك قواى متداول در نظامهاى حزبى اين اشكال مهم وارد است كه اگر قواى سه گانه كشور در اختيار حزبى واحد قرار گيرد، بى‏شباهت به اين نيست كه شخص ويا گروهى واحد قدرت را قبضه كرده وفلسفه وجودى تفكيك قوا وتوزيع قدرت ـ كه حقوق وآزادى مردم است ـ در معرض نقض قرار گيرد.

هـ) تفكيك قوا در جمهورى اسلامى ايران:

قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران قواى حاكم در كشور را شامل سه قوه مقننه، مجريه وقضائيه دانسته كه زير نظر ولايت مطلقه امر وامامت امت به ترتيبى كه در قانون مقرر گرديده است اعمال مى‏شود.(٢) در اين جا نظرى گذرا به چگونگى اين قوا در نظام جمهورى اسلامى ايران مى‏افكنيم.

(١) قاضى، حقوق اساسى، ونهادهاى سياسى، ص ٣٤٤.
(٢) قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل ٥٧.

اول: قوه مقننه:

به موجب اصل پنجاه وهشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اعمال قوه مقننه از طريق مجلس شوراى اسلامى است كه از نمايندگان منتخب مردم تشكيل مى‏شود .
در اصل بعدى اين قانون امكان اعمال قوه مقننه در مسائل بسيار مهم اقتصادى، سياسى، اجتماعى وفرهنگى از راه همه پرسى ومراجعه مستقيم به آراى مردم پيش بينى شده است. بنابر اين، قوه مقننه به طور كلى از دو طريق مجلس شوراى اسلامى وهمه پرسى قابل اعمال است. ما در اينجا در صدد بحث وبيان تفصيلى در باره قوه مقننه در جمهورى اسلامى ايران نيستيم، بلكه تنها به دو شبهه‏اى كه با نظر به اسلامى بودن نظام سياسى ايران به ذهن مى‏رسد مى‏پردازيم:
١. حكومت اسلامى وقانونگذارى: سؤالى كه در اين خصوص وجود دارد اين است كه اگر در نظام اسلامى شريعت وقانون الهى حاكم است، ديگر چه جاى سخن از قوه مقننه وقانونگذارى است؟
پاسخ اين سؤال با مطالعه مباحث گذشته روشن مى‏گردد، امّا يادآورى اين نكته شايسته است كه آنچه در حكومت اسلامى به نام قوه مقننه اعمال مى‏گردد، در واقع برنامه ريزى(١) وارائه راهكارهايى براى ايفا وانجام حقوق وتكاليف شرعى دولت ومردم است. بديهى است دولت اسلامى براى انجام تكاليف خود در قبال امّت وهدايت امت در انجام تكاليف خود در قبال حكومت وبه طور كلى اداره امور جامعه به برنامه ريزى در كليه اين امور در زمينه‏هاى مختلف فرهنگى، اقتصادى، سياسى، اجتماعى ونظامى نيازمند است واين همان كارى است كه قوه مقننه تحت عنوان قانونگذارى انجام مى‏دهد. روشن است كه اين برنامه‏ها ومقررات بايد بر معيارها وموازين شرع استوار باشد، كه كنترل اين امر با فقهاى شوراى نگهبان است.

(١) امام خمينى مى‏فرمايد: «... در حكومت اسلامى به جاى مجلس قانونگذارى ... مجلس برنامه ريزى‏وجود دارد كه براى وزارتخانه‏هاى مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتيب مى‏دهد وبا اين برنامه‏ها كيفيّت انجام خدمات عمومى را در سراسر كشور تعيين مى‏كند.» (ولايت فقيه وجهاد اكبر، ص ٤٦).

٢. حكومت اسلامى ورژيم نمايندگى: برخى ساده‏انديشان ويا مغرضان ممكن است بگويند: عوام الناس را به مداخله در امر امامت وحكومت امام زمان عليه‏السلام وولايت جانشينان او چه كار؟ چنان كه گاهى زمزمه‏هايى از اين دست به گوش مى‏رسد. مثل اين كه گفته مى‏شود: تنها علماى دين حق دخالت در سياست را دارند، يا اين كه: جمهوريت با اسلام مغاير است وبايد به جاى آن از «حكومت عدل اسلامى» سخن گفت.
خوشبختانه برجستگانى از فقهاى هوشمند، روشن‏بين وژرف انديش با دليل متقن شرعى پاسخ اين تصورات واهى والقائات سوء جاهلانه يا مغرضانه را داده‏اند.
علامه بزرگ مرحوم نائينى قدس‏سره اين شبهات را هفوات جهال ومعممين عوام ومتنسكين دانسته،(١) و با دلايل شرعى قاطع، بى اساس بودن آنها را آشكار ساخته است. ايشان علاوه بر اين كه اصل حكومت اسلامى را بر اساس دلايل صريح قرآن وسنت شورى مى‏داند، براى ملت از جهت مالياتى كه براى اقامه مصالح لازمه مى‏دهند حق مراقبت ونظارت قائل است ونيز از باب وجوب نهى از منكر - كه تمكن از آن در باب سياسيات بر رژيم نمايندگى متوقف است - بر آن حق تأكيد مى‏ورزد.(٢)
مرحوم نائينى در خصوص شبهه در مشروعيت «اكثريت آرا» بر اين باور است كه اكثريت آرا در واقع اخذ به ترجيحات در باب تعارض است وآن را اقواى مرجحات نوعيه مى‏داند. از روايت مقبوله عمر بن حنظله استنباط مى‏شود كه در موارد اختلاف بايد به مرجحات شرعى وعقلى رجوع كرد ورأى اكثريت عقلا در عرفيات، مانند اجماع است در شرعيات. از سوى ديگر، به قول علامه نائينى، در صورت اختلاف آرا وتساوى در جهات مشروعيت، به مقتضاى ادله دال بر حفظ نظام رأى اكثريت متعين مى‏گردد.

(١) ميرزاى نائينى، تنبيه الامة، وتنزيه الملة، ص ٧٧.
(٢) همان مدرك، ص ٧٩.

علاوه بر دلايل ياد شده در سيره پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز موارد عديده‏اى مشاهده مى‏شود كه ايشان با آرا اكثر اصحاب موافقت فرموده‏اند؛ مانند آنچه در جنگهاى احد واحزاب واقع شد.
همچنين موافقت حضرت امير عليه‏السلام با رأى اكثريت در قضيه تحكيم دلالت بر مشروعيت اخذ به رأى اكثر دارد؛ چنان كه خود حضرت فرمودند: نصب حكمين گمراهى نبود، بلكه سوء رأى بود، چون اكثر بر آن متفق شدند، موافقت كردم.(١)
حضرت امام خمينى قدس‏سره بنيانگذار حكومت اسلامى پس از قرون متمادى بعد از دوران كوتاه حكومت اسلامى صدر اسلام، بر ويژگى «جمهوريت» نظام اسلامى تأكيد مى كرد ومى‏فرمود: «جمهورى اسلامى؛ نه يك كلمه زياد ونه يك كلمه كم.»
ايشان در دوران زعامت دينى ـ سياسى خويش همواره بر ضرورت مشاركت همه قشرهاى مردم در امور سياسى واجتماعى تأكيد مى‏ورزيدند ودربارهادعاى لزوم انحصار امور سياسى در دست فقها وعدم جواز شرعى دخالت ديگران در امر سياست، به عنوان توطئه بزرگ استعمار همانند توطئه «جدايى دين از سياست» اعلام خطر مىكردند.

(١) همان مدرك، ٨١ ـ ٨٣.

دوم: قوه مجريه:

در اين جا نيز ما در صدد بررسى تفصيلى قوه مجريه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيستيم. آن‏چه توجه به آن در اين نظر اجمالى لازم است، چگونگى تأمين مشروعيت آن و اعمال ولايت در كنار مشاركت وحاكميت ملى است.
همان گونه كه روشن است، مقامهايى كه در قوه مجريه اعمال حاكميت مى‏كنند،لايه فوقانى وقشر سياسى اين قوه است كه شامل رئيس جمهور و وزرا مى‏شود و وظيفه اجراى قانون اساسى وساير قوانين را بر عهده دارند. براى انجام اين وطيفه از سويى بايد اختيارات لازم را دارا باشند، واز سوى ديگر، مسئول وپاسخگو باشند. اين مسئوليت وپاسخگويى در برابر رهبر وملت است، كه چگونگى آن در قانون اساسى بيان گرديده است. نظارت وكنترل رهبر ومردم بر قوه مجريه در دو مرحله اعمال مى‏گردد: نخست در مرحله تصدى آن وسپس در جريان اعمال آن.

اول : تصدى قوه مجريه

به موجب قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، قوه مجريه در غير از مواردى كه مستقيماً در اختيار رهبرى قرار دارد، توسط رئيس جمهور ووزرا اعمال مى‏گردد. اينان عاليترين مديران اجرايى كشوراند.
١. رئيس جمهور: رئيس جمهور رياست قوه مجريه را در دست دارد. اعمال نظارت و ولايت رهبر در مرحله تعيين رئيس جمهور در سه مرحله انجام مى‏شود:
الف) در مرحله احراز شرايط قانونى لازم براى تصدى اين مقام.
ب) نظارت بر سلامت وحسن انجام انتخابات مردمى براى گزينش يكى از نامزدهاى رياست جمهورى. اين دو مرحله به واسطه شوراى نگهبان كه فقهاى آن منصوب مقام رهبرى هستند انجام مى‏گيرد.
ج) مرحله تنفيذ حكم رياست جمهورى شخص برگزيده ومنتخب مردم توسط مقام رهبرى است.
نظارت واراده مردم در اين زمينه به طور مستقيم با رأى دادن به نامزدهاى رياست جمهورى اعمال مى‏گردد، و از سويى نظارت شوراى نگهبان را نيز كه شش عضو حقوقدان آن منتخب نمايندگان مردم در مجلس شوراى اسلامى اند مى‏توان نظارت غير  مستقيم مردم دانست.
٢. هيئت وزرا: وزيران براى احراز مقام وزارت بايد ابتدا توسط رئيس جمهور گزينش شوند وآن گاه از نمايندگان مردم در مجلس شوراى اسلامى رأى اعتماد بگيرند. بديهى است اختيارات وحق رأى اعتماد مجلس ابزار مهمى براى نظارت بر قوه مجريه است كه از آن به نظارت ابتدايى ياد مى‏شود.
دوم: اعمال قوه مجريه
نظارت رهبر ومردم بر متصديان قوه مجريه در جريان اعمال اين قوه به طور مستمر وجود دارد (نظارت استدامه‏اى). نمايندگان مردم در مجلس شوراى اسلامى حق تحقيق وتفحص در كليه امور كشور را دارند ومى‏توانند هيئت دولت يا هر يك از اعضاى آن را مورد سؤال واستيضاح قرار دهند وچنانچه پاسخ وتوضيح او را كافى وقانع كننده ندانند، از او سلب اعتماد كنند، كه نهايتاً به عزل او خواهد انجاميد.
رئيس جمهور در قبال عملكرد خود وهيئت دولت مسئول است، ومقام رهبرى، قوه مقننه وقوه قضائيه بر عملكرد او نظارت دارند. ضمانت اجرايى اين مسئوليت، امكان عزل او توسط مقام رهبرى در دو صورت مقرر در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است: يكى در صورت رأى مجلس شوراى اسلامى مبنى بر عدم كفايت سياسى او، و ديگرى رأى ديوان عالى كشور به محكوميت رئيس جمهور در تخلف از وظايف قانونى خود.
سوم : قوه قضائيه:
درمقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چنين آمده است: «مسئله قضا در رابطه با پاسدارى از حقوق مردم در خط حركت اسلامى، به منظور پيشگيرى از انحرافات موضعى در درون امت اسلامى امرى است حياتى. از اين رو، ايجاد سيستم  قضايى بر پايه عدل اسلامى ومتشكل از قضات عادل وآشنا به ضوابط دقيق دينى پيش بينى شده است. اين نظام به دليل حساسيت بنيادى ودقت در مكتبى بودن آن لازم است به دور از هر نوع رابطه ومناسبات نا سالم باشد.»
اصل ٦١ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران چنين مقرر مى‏دارد: «اعمال قوه قضائيه به وسيله دادگاههاى دادگسترى است، كه بايد طبق موازين اسلامى تشكيل شود وبه حل وفصل دعاوى وحفظ حقوق عمومى وگسترش واجراى عدالت واقامه حدود الهى بپردازد».
فصل يازدهم قانون اساسى به طور مفصل به بيان اسباب ولوازم وراههاى اجراى اصل ٦١ پرداخته است، كه مجال طرح مشروح آن در اين جا نيست. اما آنچه حايز اهميت بيشتر است، توجه به اهداف ووظايف اين قوه واهميت ولزوم استقلال آن است.
نخست ـ اهداف و وظايف:
الف ـ اهداف: هدفهاى اصلى قوه قضائيه آن گونه كه از اصل ١٥٦ قانون اساسى جمهورى اسلامى به دست مى‏آيد، از اين قرار است:
١. پشتيبانى از حقوق وآزاديهاى فردى وامنيت مالى، جانى وعرضى افراد در مقابل هر گونه تعرضى از سوى افراد ديگر، گروهها ودولت؛
٢. حمايت از حقوق وامنيت اجتماعى در برابر تعرضات؛
٣. تأمين عدالت در سراسر جامعه.
پس به طور كلى قوه قضائيه ايجاد شده است تا با نظارت بر اجراى قوانين وبه كار بستن ضمانت اجراهاى آن حقوق وآزاديهاى فردى واجتماعى مقرر در قانون را تأمين وتضمين كند. وبراى نيل به اين هدف، مكلّف به انجام وظايف مقرر قانونى است.
ب : وظايف: وظايف اين قوه نيز در اصول قانون اساسى بيان گرديده كه عبارتاند از:
٢. رسيدگى به دعاوى و صدور حكم؛ از آن‏جا كه دادخواهى از حقوق مسلّم افراد هر جامعه است، تكليف دادرسى براى قوه قضائيه ايجاب مى‏گردد، كه در محاكم قضايى انجام مى‏شود.
٢. نظارت بر حسن اجراى قوانين: نقش قضات دادگاهها ،به ويژه ديوان عالى كشور، ديوان عدالت ادارى وسازمان بازرسى كل كشور در قوه قضائيه در انجام اين وظيفه بسيار حايز اهميت است، چرا كه انجام درست اين وظيفه هدف اصلى قوه قضائيه را تحقق مى‏بخشد.
ج : كشف جرم، تعقيب ومجازات مجرمين.
د : پيشگيرى از وقوع جرم واصلاح مجرمين: از آن جا كه حكومت اسلامى در پى ساختن جامعه اسوه است، وظيفه اخير از اهميتى فوق العاده برخوردار مى‏گردد، ودر واقع، مجموعه وظايف فوق زمينه ساز اقامه قسط و بر پايى عدل وحفظ كرامت وارزش والاى انسانى است.
دوم ـ اهميت و لزوم استقلال قوه قضائيه:
در آغاز اصل يك صد وپنجاه وششم قانون اساسى جمهورى اسلامى چنين آمده است:
«قوه قضائيه قوه‏اى است مستقل، كه پشتيبان حقوق فردى واجتماعى ومسئول تحقق بخشيدن به عدالت است.»
لزوم استقلال ويژه اين قوه ناشى از اهميت نقش وحساسيت موقعيت آن است؛يعنى قوه قضائيه چون نقش فوق‏العاده مهم پشتيبانى حقوق فردى واجتماعى واقامه عدل(١) را بر عهده دارد، به موازات اين اهميت وخطير بودن نقش(٢) در معرض خطر ونفوذ و دخالت قواى ديگر واشخاص وگروهها قرار دارد. وبنابر اين استقلال اين قوه اهميتى به مراتب بيش از استقلال ساير قوا دارد.

(١) «واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»/ نساء ٥٨
(٢) القضاة اربعة ثلاثة في النار وواحد في الجنه: رجل قضى بجورٍ وهو يعلم فهو في النار، ورجل قضى بجور وهو يعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحق وهو لايعلم فهو في النار ورجل قضى بالحق وهو يعلم فهو فيالجنة ـ حرعاملى، وسائل الشيعه، ج ١٨، ص ١١.

از اين رو قانون اساسى به اين ويژگى قوه قضائيه توجه خاصّى داشته وراههاى نفوذ قواى زير را بر آن بسته است(١):

١. رئيس قوه قضائيه منصوب مقام رهبرى است.
٢. در قوه قضائيه سؤال واستيضاح ورأى عدم اعتماد ومانند آن وجود ندارد.
٣. امور ادارى واستخدامى قوه قضائيه مستقل وبى‏نياز از قواى ديگر است.
٤. پرونده‏هاى قضايى در درون اين قوه مفتوح ومسدود مى‏شود.

علاوه بر مراتب ياد شده ابزار واختيارات ديگرى نيز براى قوه قضائيه وجود دارد كه آن را در موقعيتى برجسته قرار داده و به تقويت استقلال آن كمك مى‏كند(٢):

١. بازرسى كل كشور كه ناظر بر حسن اجراى قوانين در قوه مجريه است.
٢. ديوان عدالت ادارى كه مرجع رسيدگى به تظلمات، شكايات واعتراضات مردم نسبت به مأمورين، واحدها ومقررات دولت است.
٣. محاكمه اعضاى قوه مجريه در جرايم عادى و محاكمه رئيس جمهور به اتهام تخلفات قانونى.
٤. بررسى اموال وداراييهاى رئيس جمهور، وزرا ومعاونين وهمسر وفرزندان آنها قبل وبعد از دوره تصدى.

(١) به اصول ١٥٧ و ١٥٨ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران رجوع كنيد.
(٢) به اصول ١٧٣، ١٧٤، ١٤٠، ١١٠ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران رجوع كنيد.

اهميّت استقلال قوه قضائيه در بيانات اخير مقام رهبرى حضرت آيت اللّه‏ خامنه‏اى (تيرماه ١٣٧٦) بيش از پيش مورد تأكيد قرار گرفت وايشان در بخشى از سخنان خويش فرمودند:
«قاضى در محكمه در برابر هيچ چيز وهيچ كس جز خدا وقانون مسئول نيست.»
 

فصل چهارم: حقوق وآزاديهاى مردم

مبحث اول) اصول كلى

از ديرباز دغدغه حق وعدل همواره آدمى را به خود مشغول داشته واين احساس فطرى بشر موجب گرديده كه على رغم تاخت وتازها ويورشهاى بى‏شمار به ساحت كرامت وحقوق انسانى، افكار واسناد متعددى در طول تاريخ به اين امر پرداخته وپاره‏اى اقدامات براى حفظ حقوق بشر صورت گيرد.
از آرا وافكار سقراط، افلاطون، ارسطو، سيسرون، اگوستين، توماس اكويناس گرفته تا نظرات وانديشه‏هاى منتسكيو، روسو واز منشور حمورابى ومنشور كورش تا قانون منشور آزاديها (١٦٤١)، اعلاميه استقلال امريكا (١٧٧٦)، اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه (١٧٨٩) وبالاخره اعلاميه جهانى حقوق بشر (١٩٤٨) وساير ميثاقهاى بين المللى مربوط به حقوق وآزاديهاى اساسى بشر.
نكته‏اى كه قابل توجه است اين كه سرچشمه همه حقوق وآزاديهاى اساسى، همان اصل كرامت وشرافت ذاتى انسان است؛ اصلى كه در مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر مورد شناسايى قرار گرفته است.
اما اين اصل خود ريشه در تفكر توحيدى وجهان بينى الهى دارد، نه در تفكر مادى. بنابر اين، اسناد فعلى حقوق بشر ابتدا در غرب تدوين شد، اما اين غرب نيست كه مبتكر و  مدافع حقوق بشر بوده، بلكه حقوق اساسى بشر كه مقتضاى فطرت وسرشت الهى اوست موهبت الهى است واديان الهى به خوبى بيانگر اين حقوق وآزاديهاى ذاتى بشرند، وخاتم اين اديان، اسلام، اصول جامع وگويايى در اين باره دارد. جاى تعجب است كه چرا مسلمانان با اين مبانى واصول صريح به تنظيم واعلان حقوق بشر نپرداخته‏اند!
اسلام انسان را والاترين وبرترين موجودات وجانشين خدا وحاكم زمين معرفى مى‏كند. بنابراين، اصل كرامت وارزش ذاتى انسان ـ كه مبناى حقوق اساسى بشر است ـ از آنِ چنين مكتبى است. در اين جا به طور خلاصه اصول حقوق اساسى انسان را در اسلام بيان كرده وبه تبلور آن در اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اشاره خواهيم كرد.
 

الف: اصل كرامت وارزش والاى انسان

قرآن انسان را ميان دو بى‏نهايت معرفى كرده است؛ در بعد حيوانى تا بى‏نهايت دنائت و پستى، ودر بعد انسانى تا بى‏نهايت عزت وكرامت. بشر از جنبه مثبت انسانى، موجود برتر، آگاه، امانتدار، خليفه خدا در زمين و صاحب فضيلت و كرامت است:
«علّم الانسان مالم يعلم.»(١)
«انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منهاوحملها الانسان.»(٢)
«... اني جاعل في الارض خليفة.»(٣)
ولقد كرمنا بنى آدم وحملناهم في البرّ والبحر.»(٤)

(١) علق، ٥.
(٢) احزاب، ٧٢.
(٣) بقره، ٣٠.
(٤) اسراء، ٧٠.

اين اصل اساسى در قانون اساسى جمهورى اسلامى در رديف اصول اعتقادى و بنيادى نظام جمهورى اسلامى آورده شده، وبند ششم از اصل دوم اين قانون، به آن تصريح كرده است. حقوق، آزادى ومسئوليت انسان، قسط وعدل، نفى ستم‏گرى و ستم‏كشى ومانند آن، ابعاد حركتى اين اصل است.
 

ب: اصل آزادى

زيباترين موهبت الهى كه به انسان رسيده، آزادى و اراده اوست كه به موجب آن مى‏تواند سرنوشت خود را تعيين كند. درباره مفهوم وحدود آزادى ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد كه اين جا مجال پرداختن به آنها نيست.
از منظر اسلام انسان موجود خردمندى است كه توانايى شناخت نيك وبد را دارد و از آزادى واختيار برخوردار است، اما مسئول سرنوشت خويش است. اين همان آزادى توأم با مسئوليت است كه در آيات متعدد قرآنى بر آن تأكيد شده است:
«من عمل صالحاً فلنفسه ومن أساء فعليها. ثمّ الى ربكم ترجعون.»(١)
«من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.»(٢)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً واما كفورا.»(٣)
«ان السمع والبصر والفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولاً.»(٤)
فضيلت وبرترى انسان بر ساير مخلوقات در همين است. خالق هستى با همه قدرت و سيطره‏اش بر جهان، انسان را همچون ساير حيوانات محكوم به مبادى طبيعى و غريزى نكرده، بلكه تنها با امر و نهى‏وارشاد به عواقب امور او را به نظم وانضباط مطلوب هدايت كرده‏است،واين‏خودانسان‏است كه‏باانتخاب واختيار خويش‏سرنوشت‏خودرارقم مى‏زند: «ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم.»(٥) البته در اين انتخاب خود مسئول است.

(١) جاثيه، ١٥
(٢) كهف، آيه ٢٩.
(٣) انسان، آيه ٣.
(٤) اسراء، آيه ٣٦.
(٥) رعد، آيه ١١.

بديهى است كه آزادى در هر ديدگاه و مكتبى، اعم از الهى و مادى، حدود وثغور ويژه‏اى دارد.
بنابراين، نبايد تصور شود كه آزادى به معناى بى‏دينى است و به اين خيال با آن مخالفت ورزيد.(١) اگر در غرب، آزادى از بند وبندگى استبداد، رهايى از قيود دين را به همراه داشته، به اين دليل بوده كه استبداد واختناق قرون وسطى به نام دين حاكم بوده است وآزاديخواهى نخست رهايى از چنگال ظلم واستبداد ارباب كليساها بوده است. مسلم است كه اگر قدرت‏مداران آزادى مردم را ـ كه سبب حيات انسانى آنان وموجب رشد وشكوفايى استعدادها وتعالى وترقى آنان‏اند ـ به هر نام وعنوانى سلب كنند، در واقع حيات را از آنها گرفته‏اند (خفقان)، وبديهى است كه با عكس العمل شديد مردم مواجه شوند. اما تعاليم اسلام خود مبلّغ آزادى وآزاديخواهى است.
«لاتكن عبد غيرك وقد جعلك الله حراً».(٢)
«الناس كلهم احرار».(٣)
«ان الله فوض الى المؤمن اموره كلها ولم يفوض اليه ان يكون ذليلا».(٤)

(١) براى توضيح ر.ك به علامه نايينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص ٦٤.
(٢) نهج البلاغه، نامه ٣١.
(٣) حرعاملى، وسائل الشيعه، ج٣، ص ٢٤٣.
(٤) همان، ج١١، ص٤٢٤.

بنابر اين انتظار مى‏رود در نظام سياسى وحكومت اسلام آزادى در همه ابعاد آن به مطلوبترين وجه تأمين شود. بر همين اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آزادى، در كنار اصل كرامت، در زمره اصول اساسى ومبانى اعتقادى نظام اسلامى ذكر شده است ودر اصل نهم بر تفكيك‏ناپذيرى اصول آزادى، استقلال وتماميت ارضى تأكيد شده است؛ به اين معنى كه هيچ فرد يا گروه يا مقامى حق ندارد به نام استفاده از  آزادى؛ به استقلال سياسى، فرهنگى، اقتصادى، نظامى وتماميت ارضى ايران كمترين خدشه‏اى وارد كند، وهيچ مقامى حق ندارد به نام حفظ استقلال وتماميت ارضى كشور، آزاديهاى مشروع را ـ هر چند با وضع قوانين ومقررات ـ سلب كند.
 

ج: اصل مساوات

برابرى ومساوات نيز يكى از اصول مبنايى درباره حقوق وآزاديهاى اساسى مردم است. اين اصل در تعاليم اسلامى، و در عمل وسيره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم همواره مورد تأكيد توجه قرار گرفته است.

١. مساوات در خلقت ونژاد:

«الله الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجه وبثّ منها رجالاً كثيراً و نساء».(١)
«ونفخت فيه من روحى».(٢)
«يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم».(٣)
«ايها الناس ان ربّكم واحد و انّ اباكم واحد كلكم لآدم و آدم من تراب انّ اكرمكم عند الله اتقيكم و ليس لعربى على عجمى و لا لأحمر على أبيض و لا لأبيض على احمر فضلٌ الاّ بالتقوى».(٤)

(١) سوره نساء، ١.
(٢) سوره ص، ٧٢.
(٣) سوره حجرات، ١٣.
(٤) قرطبى، تفسير قرطبى، ج ١٦، ص ٣٤٢.

٢. مساوات در حقوق وتكاليف:

نظام اسلامى نظام مبتنى بر قانون الهى است واين قانون موضوع وتابعش انسان است وهمه افراد جامعه را از صدر تا ذيل يكسان در بر مى‏گيرد. بنابراين، تمام افراد ملت بدون هيچ تبعيض واستثنايى در جميع حقوق وتكاليف مقرر در آن قانون برابرند وشخص حاكم نيز در زمره آنان است. سيره پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وامير مؤمنان على عليه‏السلام به صراحت نشان دهنده شدت اهتمام آن بزرگواران به تقويت وتحكيم اين اصل اساسى ومايه سعادت فرد وجامعه است.(١) پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمودند:
«الناس كلهم سواء كأسنان المشط».(٢)
«... ليس لعربى على عجمى و لا لأحمر على ابيض و لا لأبيض على احمر فضل الا بالتقوى».(٣)
امير مؤمنان على عليه‏السلام فرمود:
«واعلموا ان الناس عندنا في الحق سواء».(٤)
در نامه ومنشور آن حضرت به مالك اشتر بيش از پيش بر اين اصل تأكيد فرموده‏اند و مالك را به رعايت مساوات ميان مردمان توصيه فرموده‏اند، با اين عبارت كه: «... فانهم صنفان اما اخ لك في الدين او نظير لك في الحق.»
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ـ كه هدف آن ايجاد نظامى مبتنى بر قسط وعدل در ابعاد مختلف زندگى است ـ بديهى است كه مساوات در حقوق، اصل قرار گيرد واين معنا در اصل نوزدهم اين قانون آمده است:
«مردم ايران از هر قوم وقبيله كه باشند، از حقوق مساوى برخوردارند، و رنگ، نژاد، زبان ومانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.»

(١) براى اطلاع بيشتر ر.ك: علامه نائينى، تنبيه الامة وتنزيه الملة، ص ٢٨ ـ ٣٦.
(٢) صدوق من لايحضره الفقيه، ص ٥٧٩.
(٣) قرطبى، تفسير قرطبى، ج١٦، ص٣٤٢.
(٤) نهج البلاغه، نامه ٧٠.

٣. مساوات در عقوبت ومجازات

برابرى دراين‏باره، در واقع لازمه ومكمل برابرى حقوق وتكاليف است؛ يعنى وقتى برابرى حقوق وتكاليف تحقق مى‏يابد كه با موارد مشابه تعدى وتجاوز يكسان برخورد شود.
اگر حق يا تكليفى از سوى زمامداران نقض گرديد، بايد آن گونه با او عمل شود كه اگر از سوى پايين‏ترين افراد جامعه اتفاق مى‏افتاد، عمل مى‏شد. مشاهده تبعيض در مؤاخذه ومجازات متخلفان به همان ميزان در كام مردم تلخ مى‏نمايد كه مشاهده تبعيض در بهره‏مندى از حقوق، وشايد تلخ‏تر! واين ميزان اهميت را بايد از رفتار پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله استنباط كرد كه در لحظات آخر عمر شريف خويش با شدت بيمارى بر فراز منبر بدن مبارك خويش را برهنه كردند تا تازيانه قصاص را ...! واين كه فرمود: اگر از صديقه طاهره فاطمه زهرا عليهاالسلام سرقت سرزند، دست مباركش را قطع خواهم كرد!
وامير مؤمنان على عليه‏السلام در بدو پذيرش خلافت خود را پاى‏بند به سيره پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اعلام مى‏كند ودر عمل نيز به اثبات مى‏رساند. امام عليه‏السلام در جايى از نهج البلاغه مى‏فرمايد:
«به خدا سوگند اگر روى خارهاى جان‏خراش شب را به‏روز رسانم و با غل و زنجير روى زمين كشيده شوم، براى من گواراتر است از اين كه خدا و رسولش را روز قيامت ملاقات‏كنم، در حالى كه به بعضى از بندگان ظلم كرده باشم ...»(١)
آن گاه حكايت خود با عقيل را نقل مى‏فرمايد كه به درخواست او براى يك صاع گندم از بيت المال چگونه پاسخ داده است.
اينك حقوق وآزاديهاى شناخته شده در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران را با اشاره به پاره‏اى مستندات شرعى آن، فهرست‏وار ملاحظه مى‏كنيم.
دسته بنديهاى متفاوتى براى اين حقوق وآزاديها بيان شده است. ما آنها را به سه دسته عمده تقسيم مى‏كنيم كه كاملاً منفك وبيگانه از يكديگر نيستند، بلكه مرتبط با يكديگرند، اما اين دسته‏بندى مانند ساير دسته‏بنديها بيشتر براى سهولت مطالعه است.

(١) نهج البلاغة، خطبه ٢٢٤.

مبحث دوم) حقوق وآزاديها در زمينه حيات فيزيكى فرد

الف: حق حيات وآزادى تن

حيات موهبتى است الهى كه هيچ كس حق سلب آن را از ديگرى ندارد واصلى‏ترين نعمتى است كه ذات انسان قائم به آن است. زندگى را خدا به انسان بخشيده و احدى حق سلب آن را ندارد: «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق».(١)
تنها در صورتى امكان سلب اين حق وجود دارد كه خداوند مقرر فرموده باشد، واين در موارد استثنايى است كه يا در جنگهاى مشروع (دفاع وجهاد) ويا به قصاص ممكن مى‏گردد ويا براى جرايم وجنايات مستوجب حد اعدام.(٢)
 

ب: امنيت فرد

افراد جامعه از هرگونه توقيف وبازداشتى مصون‏اند مگر به موجب قانون وحكم قانونى مراجع صالح قضايى. بازداشت احتياطى به‏موجب قانون اساسى جمهورى اسلامى تنها براى بيست و چهار ساعت مجاز بوده وظرف اين مدت شخص مورد اتهام بايد به مراجع قضايى ارجاع داده شود. اين مفاد مبتنى بر اصل برائت است كه از اصول اساسى حقوق جزايى اسلام است.
 

ج: آزادى ومصونيت مسكن

قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران داشتن مسكن متناسب با نياز را حق مسلم هر فرد وخانواده دانسته است. اصولاً افراد در انتخاب محل سكونت خود آزادند ونمى‏توان كسى را به اقامت در محلى مجبور يا از سكونت در جايى ممنوع كرد، مگر به موجب قانون كه گاهى ممنوعيت سكونت در محلى به عنوان مجازات تتميمى ويا اقدامات تأمينى مقرر مى‏گردد.

(١) انعام، آيه ١٥١.
(٢) اصل ٢٢ قانون اساسى جمهورى اسلامى

رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد:
«البلاد بلادالله و العباد عيال الله حيثما اصبحت خيراً فأقم.»(١)
امير مؤمنان عليه‏السلام مى‏فرمايد: «خير البلاد ما حملك.»(٢)
مسكن افراد از هرگونه تعرض، تفتيش و معاينه مصون است، مگر به حكم قانون و اجازه مرجع صالح قضايى. اين حق نيز در اصل بيست ودوم قانون اساسى آمده است.
 

د: مصونيت مكاتبات و مراسلات افراد

نامه‏ها ومكالمات ميان افراد از هرگونه تعرض در امان است. اصل بيست وپنجم قانون اساسى، بازرسى ونرساندن نامه‏ها، ضبط وفاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى وتلكس، سانسور وعدم مخابره ونرساندن آنها، استراق سمع وهرگونه تجسس را ممنوع كرده است. اين ممنوعيت به خوبى از تعاليم قرآنى استفاده مى‏شود.
 

ه : حق مالكيت

مالكيت از حقوق مسلمى است كه اسلام براى افراد انسانى بدون هيچ گونه تبعيض براى مردان وزنان شناخته است وحرمت مال مؤمن را همچون حرمت خونش دانسته است. آيات وروايات عديده‏اى بر اين حق دلالت دارد كه مجال پرداختن به آنها نيست. اصل چهل وهفتم قانون اساسى به اين موضوع اختصاص دارد.
 

و: حق اشتغال

هركس آزاد ومخيّر است كه به هر كارى كه تمايل دارد اشتغال ورزد. البته اين آزادى، به كارهاى مشروع ومكاسب حلال محدود مى‏شود. پس هيچ كس را نمى‏توان بر خلاف ميل او به انجام واشتغال به كارى وادار كرد ويا از اشتغال به كارى باز داشت. برخوردارى افراد از اين حق يك تكليف اجتماعى را براى حكومت به بار مى‏آورد وآن ايجاد امكان اشتغال مساوى براى افراد است. مفاد اصل بيست وهشتم قانون اساسى حاكى از اين حق وتكليف است.

(١) نهج الفصاحه، ص٢٢٣.
(٢) نهج البلاغه، حكمت ٤٤٢.

مبحث سوم) حقوق وآزاديها در زمينه حيات معنوى

الف: آزادى عقيده

هركس مى‏تواند در ضمير خويش هر گونه اعتقاد وباورى نسبت به اخلاق، مذهب و امور ديگر داشته باشد، و نمى‏توان به علت اعتقادات وباورهاى درونى‏اش او را مؤاخذه كرد. خداوند اين آزادى را به بشر داده است:
«من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا، لا اكراه في الدين.»
در حقيقت پى‏بردن به چند وچون انديشه واعتقاد انسان امرى مشكل وبلكه محال است، چرا كه قلمرو عرصه انديشه درون وضمير آدمى است كه كسى را جز خدا در آن راه و بر آن آگاهى نيست. از اين رو، اصولاً اكراه واجبار در انديشه و عقيده راه ندارد. به همين دليل در قوانين ومقررات واحكام به تظاهرات بيرونى افكار وعقايد توجه مى‏شود، نه به نفس اعتقادات. بنابراين، تفتيش عقايد ممنوع است وهيچ كس را نمى‏توان به صرف داشتن عقيده‏اى مورد تعرض ومؤاخذه قرار داد.(١)

(١) اصل ٢٣ قانون اساسى.

ب: آزادى بيان

آزادى بيان يعنى حق اظهار فكر، عقيده وسليقه كه از طريق سخنرانى يا مطبوعات وكتاب ومانند آن انجام مى‏گيرد. به موجب اين حق انسان مى‏تواند عقايد وانديشه‏هاى خود را بى‏هيچ ترس ونگرانى از تعقيب وتوقيف ومجازات ابراز دارد. البته حدود اين آزادى بايد رعايت شود، بر خلاف حق وآزادى داشتن عقيده كه قابل تحديد وتضييق نيست. براى بيان واظهار عقيده حدود قانونى وجود دارد. به طور كلى تا آن جا مجاز است كه با نظم عمومى جامعه وحقوق ديگران مغاير ومعارض نباشد. قرآن آدمى را به شنيدن همه سخنان وانديشه‏ها وگزينش وتبعيت بهترين آنها دعوت فرموده است:
«فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه.»
 

ج: حق برخوردارى از آموزش وپرورش

اسلام مردمان را به تربيت وتزكيه نفوس خويش وآموختن دانش سفارش فرموده است. بنابراين هيچ كس را نمى‏توان از كسب علم ودانش باز داشت، بلكه همه افراد جامعه حق دارند به‏طور يكسان از اين حق برخوردار گردند ودولت وظيفه دارد تا آن جا كه در توان اوست امكانات آموزش وپرورش رايگان را براى همه طالبان آن فراهم سازد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بر ضرورت گسترش آموزش وپرورش براى همه تأكيد دارد. اشاره‏اى به برخى آيات وروايات اهميت اين موضوع را روشن مى‏سازد:
«... ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمه.»(١)

(١) آل عمران، ١٦٤.
(٢) بقره، ٢٤٧.

«ان الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة في العلم والجسم»؛(٢) «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد»؛ «لو علم الناس ما في العلم لطلبوه ولو بسفك المهج وخوض اللجج.»(١)

مبحث چهارم) آزاديها وحقوق سياسى واجتماعى
 

الف: حق تعيين سرنوشت:

افراد ملت علاوه بر اين كه در امور مادى ومعنوى خويش در حدود شرع وقانون از آزادى عمل برخوردارند، به عنوان اعضاى جامعه و در قبال تكاليفى كه جامعه بر دوش آنان مى‏گذارد حق مشاركت در تصميم‏گيريها براى اداره امور عمومى جامعه را دارند ومسئول نظام ووضعيت موجود جامعه هستند؛ يعنى اگر نظام نامطلوبى بر جامعه حاكم باشد، مردم وظيفه دارند در اصلاح آن بكوشند.
«ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم.»(٢)
اين حق خود شُعبى پيدا مى‏كند:

١. حق انتخاب وشورى.

مشاركت افراد ابتدا از طريق رفراندمها وانتخابات عملى مى‏گردد. مردم در واقع با انتخاب نظام اجتماعى مورد خواست خود تعيين نمايندگان خويش وشركت در گزينش مديران جامعه، در اداره امور جامعه شركت جسته، اصل شوراى اسلامى را جامه عمل مى‏پوشانند، كه فرمود: «و امرهم شورى بينهم»؛(٣) «وشاورهم في الامر.»(٤) و اين يكى از اصول اساسى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است.

٢. حق نظارت:

مردم به مقتضاى اصل امر به معروف ونهى از منكر، نظارت وكنترل رفتار وعملكرد مديران وزمامداران كشور را بر عهده دارند. نظارت وكنترل در واقع تضمين كننده حق مشاركت وتعيين سرنوشت است. بديهى است نظارت در مرحله نخست اطلاع وآگاهى مردم از جريانات امور جامعه را ايجاب مى‏كند وسپس حق اعتراض وانتقاد را به همراه دارد واين از حقوق مسلم افراد امت است؛ به‏طورى كه در سيره پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وامير مؤمنان على عليه‏السلام به خوبى مشهود است كه آنان نه تنها از اعتراض وانتقاد مردم ناراحت نمى‏شدند، كه آنان را به اين امر تشويق و ترغيب مى‏كردند.

(١) مجلسى، بحار الانوار، ج١، ص١٧٧.
(٢) رعد، آيه ١١.
(٣) شورى، آيه ٣٨.
(٤) آل عمران، آيه ١٥٩.

بديهى است اين حق خود منشأ حقوق وآزاديهاى متعددى است؛ مانند آزادى اخبار واطلاعات، آزادى بيان، آزادى تشكلات وتجمعات سياسى، اجتماعى ومانند آن، كه در اصول متعدد قانون اساسى جمهورى اسلامى، مانند اصول ٢٦ و ٢٧، به‏تفصيل آمده است.
 

ب: حق گروه پيوندى:

همان طور كه اشاره شد، آزادى ايجاد تشكلات سياسى واجتماعى از قبيل احزاب، انجمنها، سنديكاها وغير آن ناشى از همان حق مشاركت است. از لوازم اين آزادى، حق افراد در پيوستن به اين گروههاست وهمچنين بر پايى تجمعات موقتى، مانند ميتينگها، تظاهرات، كنفرانسها وپيوستن به آنها، از جمله شيوه‏هاى اعمال حق مشاركت ونظارت است. بديهى است استفاده از اين حقوق و آزاديها به نحو صحيح ودر چارچوب نظام اسلامى است، بنابراين، سوء استفاده از اين حقوق و اعمال آن در تعارض با اصل نظام اسلامى ممكن نيست.
 

ج: حق دادخواهى:

دسترسى به محاكم و مراجع صالح قضايى براى حل وفصل دعاوى وارجاع شكايات از حقوق مسلمى است كه جامعه بايد براى همه افراد ب