دعوت به توحيد و مقابله با شرك در سر لوحهى رسالت پيامبران الهى قرار داشته است. قرآن كريم مىفرمايد: «و لقد بعثنا فى كلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطاغوت»(1) در جاى ديگر، ياد آور شده است كه پيامبرانى چون نوح، هود، صالح و شعيب در نخستين برخورد تبليغى خود به آنان مىگفتند: «يا قوم اعبدوا اللّه ما لكم من اِلهٍ غيره»(2).
1. نحل / 36.
2. اعراف / 59، 65، 73، 85.
اميرالمؤمنان عليهالسلام : آنجا كه در بارهى فلسفهى بعثت پيامبران سخن گفته است،
ياد آور شده است كه چون اكثر انسانها عهد فطرى الهى را دگرگون كرده و حقّ معرفت و
عبادت خداوند را رعايت نكردند، و براى خداوند شريك برگزيدند، خداوند پيامبران خود
را مبعوث نمود تا ميثاق فطرى او را به آنان يادآور شوند، و نشانههاى قدرت الهى را
به آنان باز گويند، و خردهاى آنها را در پرتو توحيد و يكتاپرستى و تفكّر در
نشانههاى قدرت و حكمت الهى شكوفا سازند.(1)
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خداشناسى و توحيد را رأس همهى معرفتها دانسته
است. شيخ صدوق از ابنعبّاس روايت كرده است كه روزى فردى اعرابى نزد پيامبر
صلىاللهعليهوآله آمد و به او گفت: «علِّمني من غرائب العلم» پيامبر اكرم
صلىاللهعليهوآله به او فرمود: «ما صنعت في رأس العلم حتّى تسأل عن غرائبه»؟ آن
شخص پرسيد: «ما رأس العلم يا رسول اللّه»؟ پيامبر صلىاللهعليهوآله پاسخ داد:
«معرفة اللّه حقّ معرفته»؛ اعرابى پرسيد: «و ما معرفة اللّه حقّ معرفته»؟ پيامبر
صلىاللهعليهوآله پاسخ داد:
«تعرفه بلا مثل و لا شبه، و لا نِدٍّ و انّه واحد، اَحد، ظاهر، باطن، اوّل، آخر،
لاكفؤ له و لا نظير، فذلك حقّ معرفته».(2)
در تاريخ فلسفه و كلام الهى نيز مسألهى توحيد و شرك از جمله مهمترين مسايل مورد
بحث و گفتوگو بوده است. اهمّيّت اين مسأله موجب شده است كه غالبا فصل جداگانهاى
را به آن اختصاص دهند، و با اين كه توحيد از صفات الهى است، ولى آن را از صفات جدا
نموده و مستقلاً مورد بحث قرار دادهاند.
1. نهج البلاغه، خطبهى اوّل.
2. التوحيد، شيخ صدوق، باب 40، حديث 5؛ بحارالانوار: 3 / 269.
براى توحيد اقسام يا مراتب گوناگونى ذكر شده است. طبعا در مقابل هر يك از آنها قسم و مرتبهاى از شرك قرار خواهد داشت. معروفترين اقسام آن عبارتند از:
1. توحيد در ذات، يا توحيد ذاتى.
2. توحيد در صفات، يا توحيد صفاتى.
3. توحيد در افعال، يا توحيد افعالى.
4. توحيد در عبادت، يا توحيد عبادى.
گاهى به جاى توحيد افعالى، توحيد در خالقيّت و ربوبيّت ذكر شده است؛ برخى نيز به جاى توحيد ذاتى، توحيد الاهيّت را آوردهاند. ما در اين فصل نخست توحيد ذاتى را بررسى مىكنيم، آنگاه توحيد در الاهيّت را بحث مىكنيم، سپس توحيد صفاتى و پس از آن توحيد در خالقيّت و ربوبيّت، و سرانجام توحيد در عبادت را بررسى خواهيم كرد.
توحيد ذاتى دو معنا دارد: يكى، اين كه ذات خداوند مثل و مانندى ندارد. به عبارت ديگر، جز خداوند موجود ديگرى واجب الوجود بالذّات نيست، ما سوىاللّه هر چه هست، ممكن الوجود بالذّات است. و ديگرى اين كه ذات خداوند مركب نيست، نه مُركّب از اجزاى عقلى مانند جنس و فصل، و نه مركب از اجزاى خارجى و مادّى، و نه مركّب از اجزاى مقدارى و وهمى، دو معناى مزبور در حديثى از امّام على عليهالسلام چنين بيان شده است:
1. هو واحد ليس له في الأشياء شبه.
2. انّه عزّوجلّ اَحدي المعنى، لاينقسم في وجود و لاعقل و لاوهم.(1)
از معناى نخست، به «واحديّت» ذات خداوند، و از معناى دوم به «احديّت» ذات الهى
تعبير مىكنند. و در احاديث پيشوايان معصوم عليهمالسلام از دو معنى ياد شده به
عنوان احدىّ الذّات و احدىّ المعنى تعبير شده است. چنان كه امّام صادق عليهالسلام
فرمود: «هو واحد، أحدي الذّات و أحدي المعنى».(2)
اينگونه وحدت، در اصطلاح فلاسفه «وحدت حقّه» ناميده شده است. وحدت حقّه آن است كه
چيزى، صرف الحقيقة و بسيط الحقيقة باشد. در چنين حقيقتى نه تعدّد و تكثّر راه دارد
و نه تركّب و تجزّى: صرف الشيء لايتثنّى و لايتكرّر. بر اين اساس، وحدت خداوند از
قبيل، وحدت عددى يا وحدت مفهومى (نوعى و جنسى) نيست. وحدت عددى با فرض تعدّد و
تركبّ نيز سازگار است. همين گونه است وحدت مفهومى. در احاديث بر نفى اين دو گونه
وحدت از خداوند تأكيد شده است:
1. واحد لا بعدد؛ (امّام على عليهالسلام )(3)
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب 3، حديث 3.
2. همان، باب 26، حديث 3.
3. نهج البلاغه، خطبهى 185.
2. واحد لابتأويل عدد؛ (امّام رضا عليهالسلام )(1)
3. يوحّد و لا يُبَعَّضْ؛ (امّام حسين عليهالسلام )(2)
4. ليس بمعان كثيرة مختلفة؛ (امّام باقر عليهالسلام )(3)
5. واحد لا متجزّىٌ و لا متوهّم بالقلّة و الكثرة؛ (امّام جواد عليهالسلام )(4)
در برخى از متون كلامى كلاسيك قديم دو معناى توحيد ذاتى بيان شده است، ولى در برخى،
از توحيد الاِله به صورت مطلق تعبير آورده شده است.
از كسانى كه به صورت روشن از دو معناى توحيد ذاتى ياد كرده، شيخ سديدالدين حمصى است
چنان كه گفته است:
«يوصف تبارك و تعالى بأنّه واحد، و يُعنى به أنّه لا ذات يشاركه فيما يستحقّه من
الصفات الذاتية نفيا و إثباتا، و يُعنى به أنّه لا يتجزّىء و لا يتبعَّض»؛(5)
خداى تبارك و تعالى به وحدانيّت وصف مىشود، و مقصود اين است كه ذات خداوند در صفات
ذاتى خود شريكى ندارد (= واحديّت ذات)، و ديگرى اين كه ذات خداوند تجزيه و
تبعيضپذير نيست (= احديّت ذات).
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب 2، حديث 14.
2. همان، حديث 35.
3. همان، باب 11، حديث 9.
4. همان، باب 29، حديث 7.
5. المنقذ من التقليد: 1 / 131.
سعدالدّين تفتازانى نيز فصل دوم از الهيات را «تنزيهات» ناميده و نخستين بحث آن را
به توحيد اختصاص داده و گفته است: «الاوّل في التوحيد، الواجب لا كثرة فيه أجزاءً،
لأنّ المركّب ممكن، و لا افرادا لوجوه»(1): توحيد عبارت است از اين كه واجبالوجود
نه كثرت اجزايى دارد، و نه كثرت افرادى؛ يعنى مركّب نيست، و مثل و مانند ندارد.
محقّق طوسى در تجريد الاعتقاد، بدون اين كه اصطلاح توحيد را به كار برد، دو معناى
آن را، با عنوان نفى شريك و تركيب در مورد واجب الوجود بالذّات بيان كرده است.(2)
همان گونه كه در فصل قبل بيان گرديد در موضوع معنا و ملاك صفات سلبى دو ديدگاه است: يكى، اين كه صفت سلبى، صفتى است كه در لفظ و مفهوم آن حرف سلب به كار رود، مانند: ليس بجسم، و ليس بمركّبٍ؛ و ديگرى، اين كه معنا و مفاد آن سلبى باشد، هر چند در لفظ و مفهوم آن حرف سلب به كار نرفته باشد، مانند حميد، قدوّس، واحد، كه معناى آنها به ترتيب عبارت است از اين كه خداوند از هرگونه عيب و نقص پيراسته و ستوده است، و شريك ندارد.
1. شرح المقاصد: 5 / 31.
2. وجوب الوجود يدلّ على سرمديّته، و نفي الزائد و الشريك و المثل و التركيب
بمعانيه.
از آن چه گفته شد، روشن گرديد كه طبق اصطلاح دوّم، توحيد به هر دو معناى آن از صفات
سلبى است، ولى مطابق اصطلاح اوّل، توحيد به معنى نفى تركيب از صفات
سلبى، و به معناى نفى شريك از صفات ثبوتى است. بدين جهت، محقّق طوسى در كتاب قواعد
العقائد، واحديت ذات الهى را از صفات ثبوتى دانسته، و نفى تركيب را در بخش صفات
سلبى ذكر نموده است.(1)
ابن ميثم بحرانى نيز توحيد را در رديف صفات ثبوتى آورده است.(2)
فلاسفه و متكلّمان اسلامى بر توحيد ذاتى يا توحيد الاهيّت خداوند، دلايلى عقلى اقامه كردهاند كه برخى را ياد آور مىشويم:
دليل بر نفى تركيب از ذات خداوند اين است، كه هر مركّبى به اجزاى خود نيازمند است و
نيازمندى ملازم با امكان است، در حالى كه خداوند واجب الوجود بالذّات است.
علاّمه حلّى در اين باره گفته است:
«لو كان الواجب تعالى مركّبا كان ممكنا، هذا خلف، فوجوب الوجود يقتضي نفي
التركيب».(3)
1. قواعد العقائد، با تعاليق نگارندهى اين سطور، ص 60، 68.
2. قواعد المرام، ص 100.
3. كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسألهى دهم.
تفتازانى نيز گفته است:
«كلّ مركّب محتاج إلى الجزء الذي هو غيره، و كلّ محتاج إلى الغير ممكن، لأنّ ذاته
من دون ملاحظة الغير لا يكون كافيا في وجوده».(1)
دليل بر نفى شريك براى خداوند اين است كه اگر دو يا چند واجب الوجود را فرض كنيم
همهى آنها در حقيقت وجوب بالذّات شريكاند، ولى هر يك از ويژگى خاصّى برخوردار
است كه او را از ديگرى ممتاز مىسازد، و لازمهى آن مركّب بودن هر يك از واجب
الوجودهاى مفروض از ما به الاشتراك و ما به الامتياز است، و تركيب ـ چنان كه گذشت ـ
مستلزم نيازمندى و امكان ذاتى است كه با وجوب ذاتى منافات دارد. علاّمهى حلّى اين
دليل را چنين تصوير كرده است:
«لو كان في الوجود واجبا الوجود لوجب أن يتمايزا بعد اشتراكهما في مفهوم واجب
الوجود، فيكون كلّ واحد منهما مركّبا، فيكون ممكنا».(2)
1. شرح المقاصد: 5 / 31.
2. ارشاد الطالبين في شرح نهج المسترشدين، ص 249.
مىتوان دو واجب الوجود بالذّات را فرض كرد كه به تمام ذات از يكديگر تمايز داشته باشند، و مفهوم واجب الوجود، مفهومى است عرضى (عرض عام) كه از آن دو انتزاع شده و بر آنها منطبق مىگردد. پس، مفهوم واجب الوجود، از مفاهيم ذاتى نيست، تا مستلزم ما به الاشتراك ذاتى، و در نتيجه ما به الامتياز ذاتى باشد، كه به تركيب در ذات و امكان ذاتى بيانجامد. همان گونه كه مقولات دهگانه متباين بتمام الذوات مىباشند، و مفهوم ماهيّت يا مقوله كه بر آنها منطبق مىگردد، عرض عام است، نه جنس.(1)
اوّلاً: واجب الوجود بالذّات ماهيّت ندارد، تا بتوان، همانند مقولات دهگانه، دو
ماهيّت متباين به تمام الذات فرض كرد.
ثانيا: وجوب وجود صفتى است كه از هويّت عينى هر يك از آن دو انتزاع مىگردد، زيرا
وجوب از مفاهيم ذهنى محض نيست بلكه ناظر به هويّت عينى واجب الوجود است.
حال، اگر دو واجب الوجود مفروض در وجوب بالذّات اشتراك دارند، با توجه به اين كه
منشأ انتزاع وجوب بالذّات نيز به گونهاى مشترك ميان آن دو مىباشد (زيرا اگر مشترك
نباشد، انتزاع مفهوم واحد از آن دو ممكن نخواهد بود)، هر يك از آن دو به ما به
الامتياز ذاتى نيز نيازمند است، زيرا هر گاه ما به الاشتراك ذاتى باشد، ما به
الامتياز نيز ذاتى خواهد بود و لازمهى آن تركّب در ذات است.(2)
1. اين اشكال، همان شبههى معروف ابن كمونه است كه در كتب فلسفه و كلام معروف است.
2. الأسفار، صدر المتألّهين: 6 / 60.
برهان تركّب را برهان حكما، و برهان تمانع را برهان متكلّمان شناختهاند گوياترين
تصوير اين برهان چنان كه صاحب مواقف بيان كرده چنين است:
«لو وجد الهان قادران لكان نسبةُ المقدورات اليهما سواء، اذ المقتضي للقدرة ذاتهما،
و للمقدورية الامكان، فتستوي النسبة، فاذا يلزم وقوع هذا المقدور المعيّن امّا بهما
و انّه باطل، و امّا بأحدهما و يلزم الترجيح بلا مرجّح».(1)
1. شرح المواقف: 8 / 41.
توضيح: قدرت يكى از صفات ذاتىّ واجب الوجود بالذّات است، پس، قدرت خداوند اقتضاى
تعلّق به هر مقدورى را دارد، زيرا متعلّق قدرت الهى تا آنجا كه به ذات خداوند مربوط
است، مشروط به هيچ شرطى نيست، خداوند تامّ الفاعليّة است، و از طرفى مقتضى مقدور
واقع شدن نيز امكان است، يعنى نيازمندى ذاتى ممكن اقتضا مىكند كه متعلّق قدرت
خداوند واقع شود، حال اگر شرايط تحقّق يافتن موجودى فراهم شود، يعنى قابليّت آن تام
باشد، بدون شك از جانب واجب الوجود بالذّات، به او اعطاى وجود خواهد شد، هر گاه دو
واجب الوجود موجود باشد، به يك ماهيّت دو وجود اعطا خواهد شد، و لازمهى آن اين است
كه يك چيز دو چيز باشد كه محال است، بنابر اين، لازمهى تعدّد واجب الوجود بالذّات
اين است كه هيچ ممكن الوجودى تحقّق نيابد. و از آنجا كه هيچ گونه ترجيحى ميان دو
واجب الوجود مفروض وجود ندارد، فرضِ اين كه يكى از آن
دو فقط آن را ايجاد مىكند، معقول نيست.(1)
فرض توافق دو واجب الوجود بر اين كه برخى از موجودات را يكى از آن دو ايجاد كند، و
بقيّه را ديگرى، مستلزم محدوديت دايرهى فيض بخشى و خالقيّت و تدبير است كه با وجوب
بالذّات كه به معنى كمال غيرمتناهى است، منافات دارد. از نظر عقل موجودى كه هميشه و
نسبت به همه چيز افاضهى كنندهى حيات و هستى است، از موجودى كه تنها به برخى از
موجودات افاضه حيات و هستى مىكند، كاملتر است. موجود محدود و ناقص در كمالات
وجودى، واجب الوجود بالذّات نخواهد بود. علاّمه طبرسى در پاسخ اين اشكال كه چون هر
دو واجب الوجود حكيماند تمانعى رخ نخواهد داد، گفته است: سخن ما در امكان تمانع
است نه در وقوع آن، و امكان تمانع براى استدلال ما كافى است، زيرا لازمهى آن اين
است كه مقدورات يكى از دو واجب مفروض متناهى و محدود باشد، و محدوديت با الاهيّت
منافات دارد».(2)
از توضيح ياد شده، پاسخ كسانى كه دليل تمانع را اقناعى دانستهاند نه برهانى، و
گفتهاند، چون دو واجب الوجود حكيماند، با يكديگر در آفرينش جهان توافق
مىكنند(3)، روشن شد.
1. ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 114 ـ 117.
2. مجمع البيان: 4 / 44، انّ كلامنا في صحّة التمانع لا في وقوعه، و صحّة التمانع
يكفي في الدلالة، لأنّه يدلّ على أنّه لابدّ من ان يكون أحدهما متناهي المقدور، فلا
يكون إلها.
3. ارشاد الطالبين، ص 251؛ شرح حكمة الاشراق، ص 151.
قرآن كريم بر يگانگى اِله دلايلى را اقامه كرده است، يكى از آنها همان برهان تمانع
است چنان كه فرموده است: «لو كان فيهما آلهة إلاّ اللّه لفسدتا».(1)
هر گاه فساد و تباهى آسمان و زمين را به اختلال در نظم آنها معنا كنيم، اين برهان
مربوط به توحيد در ربوبيّت خواهد بود، ولى اگر آن را به عدم تحقّق آسمان و زمين و
جهان آفرينش معنا كنيم، ناظر به توحيد در خالقيّت خواهد بود، و در هر دو صورت، چون
مقصود از نفى دو مدبّر و دو خالق، مدبر و خالق مستقل و بالذّات است، نفى شريك در
آفريدگارى و پروردگارى، مستلزم نفى شريك در اِلاهيّت و وجوب ذاتى است. به كار بردن
واژهى اِله، به جاى واژهى خالق و رب و مدبّر نيز بر اين مطلب دلالت مىكند.
اين استدلال در آيهى ديگر به گونهاى ديگر بيان شده است، چنان كه مىفرمايد: «و ما
كان معه من اِله اذا لذهب كلّ إله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض».(2)
1. انبياء / 22.
2. مؤمنون / 91.
جملهى «اذا لذهب كلّ إله بما خلق» بيانگر برهان تمانع است، يعنى مقتضاى الاهيت هر يك از دو خداى مفروض اين است كه خلق مخصوص خود را داشته باشد. و لازمهى آن يا عدم آفرينش جهان است، يا اختلال در نظام هستى. و جملهى «و لعلا بعضهم على بعض» بيانگر استدلال ديگرى بر توحيد الاهيت است، و آن اين كه اِله موجودى است كه داراى قدرت نامحدود است. در اين صورت هيچ چيز نمىتواند مانع قدرت او به شمار آيد، حال اگر دو موجود با اين ويژگى وجود داشته باشد، هر يك از آن دو هم غالب خواهد بود و هم مغلوب، هم قاهر، و هم مقهور، زيرا لازمهى اطلاق قدرت هر يك اين است كه قلمرو ديگرى را هم شامل شود، و چون اين شمول دو جانبه است، هر يك از آن دو نسبت به ديگرى داراى غلبه و علو و برترى خواهد بود.(1)
توحيد از جمله عقايد دينى است كه علاوه بر اين كه از راه تعقّل مىتوان آن را اثبات
كرد از طريق تعبّد نيز مىتوان آن را اثبات كرد، زيرا اثبات شريعت متوقّف بر آن
نيست، تا اثبات آن از طريق شريعت مستلزم دور باشد، آن چه اثبات شريعت بر آن توقّف
دارد، وجود آفريدگار عليم و حكيم است، خواه يكتا باشد يا متعدّد، اكنون اگر
پيامبران الهى از وجود يك اِله گزارش دهند، و وجود آلههى ديگر را نفى كنند، به حكم
اين كه آنان در گفتار خود صادق و از هر گونه خطا مصون و در امانند، سخن آنان براى
بشر حجّت قطعى خواهد بود. آيات قرآن در بارهى يگانگى خداوند و نفى شريك و مثل براى
او بسيار است. در سورهى مباركهى توحيد هر دو قسم توحيد (نفى تركيب و نفى مثل و
شريك) بيان شده است: «قل هو اللّه اَحد...و لم يكن له كفوا أحد». نيز فرموده است
«ليس كمثله شىء»(2) و «اِنما اللّه الهٌ واحد».(3)
فاضل مقداد اين طريق را قوىترين راه اثبات توحيد دانسته است.(4)
1. مجمع البيان: 4 / 116.
2. شورى / 11.
3. نساء / 171.
4. و هو أقوى الأدلّة في هذا الباب. ارشاد الطالبين، ص 251.
امّام على عليهالسلام ضمن وصاياى خود به فرزندش امام حسن مجتبى عليهالسلام چنين
فرموده است:
«و اعلم يا بُنَيَّ انّه لو كان لربّك شريك لأتتك رسله و لرأيت آثار ملكه و سلطانه،
و لعرفت افعاله و صفاته، و لكنّه اِله واحد كما وصف نفسه، لايضادّه في ملكه
أحد».(1)
حاصل استدلال امام عليهالسلام بر توحيد اين است كه اگر جز خداى متعال خدايان ديگرى
وجود مىداشتند، به حكم اين كه الاهيّت مستلزم افاضه، ايجاد و اعمال ولايت و
ربوبيّت تكوينى و تشريعى است، مىبايست آثار ملك و آفرينش و ربوبيّت او را مشاهده
كنيم، و مىبايست او نيز پيامبرانى را براى هدايت بشر فرستاده باشد، تا بشر را به
ايمان به او و پيروى از فرمانهاى او دعوت كنند. ولى، هيچ يك از اين لوازم واقعيّت
ندارد؛ در حوزهى تكوين ما جز يك جهان به هم پيوسته و داراى نظمى استوار و شگفتآور
نداريم كه بر يگانگى آفريدگار و پروردگار دلالت مىكند. و در قلمرو تشريع نيز
پيامبرانى كه براى هدايت بشر آمدهاند، جز از يك خداوند سخن نگفته و جز به ايمان به
او و اطاعت از فرمانهاى او دعوت نكردهاند. پيامبران نيز، در حقيقت كلام الهى را
به بشر بازگو كردهاند، پس، خداوند، خود را يگانه دانسته است و اين برترين شهادت و
گواهى بر يگانگى او است.
«شهد اللّه أنّه لا إله الا هو * والملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط».(2)
1. نهج البلاغه، وصايا، شمارهى 31.
2. آل عمران / 18.
در پايان بحث مربوط به توحيد ذاتى لازم است به صورت فشرده، عقيدهى تثليث را كه نقطهى مقابل توحيد ذاتى است، بررسى كنيم.
در كتب تاريخ اديان از اعتقاد به تثليث در آيين هندو سخن به ميان آمده است. هندوان به سه خدا اعتقاد داشتند:
1. برهما Brahma يا خداى آفريدگار جهان
2. ويشنو Vishnu يا خداى حافظ حيات و زندگى
3. شيوا Shiva يا خداى مرگ و ويران كنندهى جهان.
برهمنان مىگويند: وجود مطلق و نفس كلى (برهمن ـ آتمن) در اين سه خدا متجلّى شده است.(1)
1. الميزان: 10 / 280.
اعتقاد به تثليث يكى از عقايد رسمى در آيين مسيحيّت است. آنان در عين اين كه به
خداى يگانه ايمان دارند، به سه ذات الوهى كه أب، ابن و روح القدس ناميده مىشوند
نيز معتقدند. در طول تاريخ مسيحيّت بحثهاى فراوانى در بارهى اين مسأ؟له و چگونگى
ربط توحيد و تثليث، و نيز الوهيّت و بشريّت حضرت عيسى عليهالسلام انجام شده است.
اين
مشاجرات در اوايل قرن چهارم ميلادى (321) بالا گرفت و قسطنتين (كنستانتين) تصميم
گرفت تا به آنها پايان دهد، بدين منظور در سال 325 م شورايى از نمايندگان كليساى
ممالك مختلف تشكيل داد. اعضاى اين شورا 300 نفر بودند كه در شهر نيقيه در نزديكى
قسطنطنيه تشكيل شد، و پس از بحثهاى بسيار سرانجام اعتقاد نامهاى به تصويب رسيد كه
به «اعتقاد نامهى نيقيه» موسوم است. در اين اعتقاد نامه چنين آمده است:
«ما ايمان داريم به خداى واحد، پدر قادر مطلق، خالق همهى چيزهاى مرئى و نامرئى، و
به خداوند واحد، عيساى مسيح، پسر خدا، كه از پدر بيرون آمده، فرزند يگانه، كه از
ذات پدر است كه به وسيلهى او همه چيز وجود يافت و براى نجات ما نزول كرد و مجسّم
شد و انسانى گرديد و رنج برد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود كرد و خواهد آمد تا
زندگان و مردگان را داورى كند، و ما ايمان داريم به روح القدس ...».(1)
1. تاريخ جامع اديان، جان، بى ناس،ترجمهى علىاصغر حكمت، ص 633 ـ 634.
در شوراى ديگرى كه در سال 451 م در شهر كالسدون در آسياى صغير تشكيل شد، و به شوراى
كالسدون معروف است در بارهى ماهيّت عيسى عليهالسلام كه بشرى است يا الوهى بحث و
گفتوگو شد و اين مطلب به تصويب رسيد كه:
«ما اقرار مىكنيم كه پسر يگانهى خداوند، عيسى مسيح در آنِ واحد، كامل در الوهيّت
و كامل در بشريت است، هم به حقيقت خداست و هم به حقيقت انسان است و داراى عقل و روح
و جسد مىباشد. از يك طرف، با پدر در الوهيّت از يك عنصر و يك
گوهر است، و از طرف ديگر، با مادر در بشرى شريك است. و اين اختلاف دو ماهيّت به هيچ
وجه به واسطهى اتّحاد با يكديگر قابل فنا و انهدام نيست، بلكه خصايص ذاتى هر يك از
آن دو، پيوسته محفوظ خواهد بود. پس، عيسى يگانه مولود الاهى، كلمهى اوست و مسيح
است، و مانند ديگر انبياى قديم براى تعليم بشر قيام كرد، و اين است اعتقاد نامهى
آباى مقدّس كليسا كه اكنون به دست ما رسيده است».(1)
قرآن كريم اعتقاد به الوهيّت مسيح، و فرزندى او براى خداوند، و نيز عقيدهى تثليث
را به نصارىنسبت داده و آن را عقيدهاى شركآميز دانسته و ابطال كرده است. چنان كه
مىفرمايد:
«لقد كفر الّذين قالوا انّ اللّه هو المسيح بن مريم».(2)
«و قالت النصارى المسيح بن اللّه ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الّذين كفروا من
قبل».(3)
«لقد كفر الذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلاثة».(4)
1. همان، ص 636 ـ 637.
2. مائده / 17.
3. توبه / 30.
4. مائده / 73.
«يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لا تقولوا على اللّه إلاّ الحقّ إنّم
المسيح عيسى بن مريم رسول اللّه و كلمته القياها إلى مريم و روح منه فامنوا
باللّه و رسله، و لا تقولوا ثلثة انتهوا خيرا لكم، انّما اللّه إله واحد سبحانه
أن يكون له ولدٌ له ما فى السموات و ما في الأرض، و كفى باللّه وكيلا».(1)
«لَن يستنكف المسيح ان يكون عبدا للّه ...».(2)
آيات ياد شده بيانگر نكات ذيل است:
1. مسيحيان به الوهيّت حضرت مسيح عقيده داشتند.
2. نصارى حضرت مسيح را فرزند خدا مىدانستند.
3. مسيحيان به خدايان سه گانه معتقد بودند.
4. اين عقايد، مشابه عقايد كافران پيشين و كفرآميز است.
5. مسيح نه خدا بود و نه فرزند خدا، بلكه رسول خدا، كلمهى خدا و روح خدا بود كه
خداوند به صورت معجزه آسا او را از مادرش مريم به دنيا آورد.
6. خداوند يگانه است و داشتن فرزند براى او محال است، آن چه در آسمان و زمين است،
مملوك او است.
7. دليل روشن بر اين كه حضرت مسيح خدا نبود اين است كه او خدا را عبادت مىكرد،
عبادت به معنى تذلّل در برابر پروردگار است.
1. مائده / 171.
2. مائده / 172.
با توجّه به دو اعتقاد نامهى مسيحيان كه ياد آور شديم روشن مىشود كه آنچه قرآن
كريم در بارهى اعتقاد مسيحيان در بارهى حضرت مسيح نقل و رد كرده است به مسيحيان
جزيرةالعرب اختصاص ندارد تا گفته شود، آنان به دليل دور افتادن از مراكز علمى
مسيحى، دچار عقايد انحرافى شدند، و عقايد آنان، بيانگر اعتقادات رسمى جامعهى مسيحى
نيست؛ چرا كه همهى عقايد نادرست ياد شده در دو شوراى ياد شده به عنوان عقايد رسمى
مسيحيّت اعلان شده است.
از آن چه گفته شد، نادرستى سخن توماس ميشل يكى از علماى مسيحى معاصر روشن گرديد، وى
پس از اشاره به عقيدهى تثليث گفته است: «قطعا اين قضيه چيزى جز تحريف عقيدهى
واقعى مسيحيان نيست و بزرگان و متكلّمان برجستهى مسيحيّت آن را محكوم كردهاند». و
در ادامه افزوده است: «من در قرآن، پيرامون آموزهى كليساى راست كيش در مورد ذات
خداى سه شخصيتى چيزى نمىيابم ... . من با طرح اين موضوع در صدد جدل نيستم، بلكه
مىخواهم تاكيد كنم كه مسيحيان عصر حاضر همراه با مسيحيانى كه در گذشته از حقيقت
دين خود آگاه بودهاند، به آن چه قرآن ناروا شمرده، بىاعتقاد بودهاند».(1)
ولى عبارات دو اعتقاد نامهى معتبر پيشين، و واقعيّتهاى مسلم در تاريخ مسيحيّت،
سخن ايشان را تأييد نمىكند. اعتقاد به تثليث، واقعا از عقايد رسمى مسيحيّت است، و
لذا كسانى كه آن را نپذيرفتهاند به عنوان بدعتگذار و خارج از دين شناخته
شدهاند.(2)
1. كلام مسيحى، توماس ميشل، ترجمهى حسين توفيقى، ص 79 ـ 80.
2. در اين باره به كتاب مسيحيت و بدعتها، نوشتهى جُوان أ. گِريدى، ترجمهى
عبدالرحيم سليمانى اردستانى رجوع شود.