بخش اوّل
توحيد و صفات

توحيد و شرك صفاتى

بحث توحيد و شرك صفاتى مربوط به صفات ذاتى خداوند است، سؤال مورد بحث اين است كه صفات ذاتى خداوند با ذات الهى چه نسبتى دارند؟ و نحوه‏ى تحقّق و واقعيّت آن‏ها چگونه است؟ آيا همان گونه كه از نظر لفظ و مفهوم با ذات مغايرت دارند، و هر يك از آن‏ها مغاير با ديگرى است، از نظر واقعيّت و مصداق نيز چنين‏اند، يا اين كه تغاير آن‏ها مربوط به لفظ و مفهوم است، امّا از نظر واقعيّت و مصداق، عين ذات و عين يكديگرند؟ قول به عينيّت توحيد صفاتى، و قول به زيادت و مغايرت، شرك صفاتى خواهد بود.
فلاسفه‏ى اسلامى و متكلّمان امّاميه و معتزله و خوارج و عدّه‏اى از اهل سنّت، قايل به عينيّت صفات با ذات‏اند، و اشاعره و ماتريديه، صفات ذاتى را زايد بر ذات و قديم و ازلى مى‏دانند، و به كرّاميّه(1) نسبت داده شده است كه صفات را زايد بر ذات خداوند و حادث مى‏دانستند. در احاديث ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز بر عينيّت صفات ذاتى خداوند با ذات الهى تأكيد شده، و اعتقاد به زيادت به شدّت مردود اعلان شده است.

1. پيروان محمّدبن كرّام سيستانى، متوفّاى 255 ه .

معتزله و توحيد صفاتى

از اقسام توحيد، آن چه بيش از همه مورد اهتمام معتزله قرار داشت توحيد صفاتى است. مشهور است كه معتزله منكران صفات ذاتيّه، و قايلان به نيابت ذات از صفات بوده‏اند؛ چنان كه حكيم سبزوارى گفته است:

و الأشعري بازدياد قائلة                                             و قال بالنّيابَةِ المعتزلة

ولى، از تأمّل در كلماتى كه از آنان در اين باره نقل شده است روشن مى‏شود كه معتزله طرفدار نظريه‏ى عينيّت صفات با ذات بوده‏اند، و اگر صفات ذاتى را انكار كرده‏اند، مقصود آنان صفات زايد بر ذات بوده است، نه اصل واقعيّت صفات. آرى در ميان معتزله، ابو هاشم جُبّايى و پيروان او، نه نظريه‏ى زيادت را پذيرفته‏اند، و نه نظريه‏ى عينيّت را بلكه نظريه‏ى ديگرى به نام «حال» را مطرح كرده‏اند. ولى نظر وى را نمى‏توان به عنوان رأى رسمى معتزله به شمار آورد. اينك پاره‏اى از شواهد كه بيانگر نادرستى نسبت نظريه‏ى نيابت به معتزله است را ياد آور مى‏شويم.
1. ابوالحسن اشعرى گفته است: «اكثر معتزله و خوارج و بسيارى از مرجئه و برخى از زيديه گفته‏اند: خداوند بنفسه عالم، قادر و حى است نه به واسطه‏ى علم، قدرت و حيات».(1) كلمه‏ى «بنفسه» گوياى اين است كه صفات خداوند عين ذات او است و نه زايد و عارضى بر ذات الهى.

1. مقالات الإسلاميين: 1 / 344، بيروت، المكتبة‏المصريّة.

2. شهرستانى گفته است: »قالوا هو عالم بذاته، حيّ بذاته لا بعلم و قدرة و حياة هي صفات قديمة و معان قائمة به».(1) معتزله گفتند: خداوند بالذّات عالم، قادر و حى است، نه به علم، قدرت و حيات به عنوان صفات قديمى و معانى قائم به ذات خداوند.
از عبارت شهرستانى به دست مى‏آيد كه معتزله صفات ازلى را به طور مطلق نفى نكرده‏اند، بلكه صفات ازلى به عنوان معانى و حقايق زايد بر ذات و قائم به آن را نفى كرده‏اند و در نتيجه آنان طرفدار عينيّت صفات ازلى با ذات بوده‏اند نه نافيان آن.
3. شيخ مفيد پس از آن كه نظريه‏ى اماميه در مورد عينيّت صفات با ذات را بيان كرده ياد آور شده است كه اكثريّت معتزله نيز قايل به همين نظريه‏اند جز ابوهاشم جُبّايى كه نظريه‏ى‏حال را ابداع كرده است.(2) از اين گفتار شيخ مفيد به روشنى به دست مى‏آيد، كه جز ابوهاشم كه معتقد به نظريه‏ى حال بوده است، ديگر معتزله طرفدار نظريه‏ى عينيّت صفات با ذات بوده‏اند.
4. مؤلّفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز بر اين مطلب كه مقصود معتزله نفى صفات به طور مطلق نبوده، بلكه نفى صفات زايد بر ذات بوده است، تصريح نموده‏اند.(3)

1. الملل و النحل، دارالمعرفة: 1 / 44.
2. اوائل مقالات، ط داورى، ص 57.
3. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه‏ى عبدالحميد آيتى: 1 / 119.

از كسانى از معتزله كه بر عينيّت صفات با ذات تصريح كرده است ـ ابوالهذيل علاّف (متوفّاى / 235 ه) است. شهرستانى كلام وى را در اين باره چنين نقل كرده است:
«انّ الباري تعالى عالمٌ بعلمٍ و علمه ذاته، قادر بقدرة و قدرته ذاته، حيّ بحياة و حياته ذاته»؛(1) خداوند عالم است و صفتِ علم عين ذات اوست، قادر است، و صفتِ قدرت عين ذات اوست، حىّ است و صفت حيات عين ذات او است.

عينيّت صفات با ذات

علاوه بر معتزله كه قايل به عينيّت صفات ازلى با ذات بوده‏اند، اماميه، اكثريت مرجئه، زيديه و گروهى از اهل حديث و خوارج نيز همين نظريه را برگزيده‏اند؛ چنان كه شيخ مفيد پس از بيان نظريه‏ى خود در باره‏ى صفات ازلى خداوند و اين كه آن‏ها عين ذات‏اند گفته است: «و هذا مذهب الإمامية والمعتزلة اِلاّ من سَمَّيناه و اَكثَر الْمُرجئَةِ و جمهور الزيدية و جماعة من أصحاب الحديث و الحكمة»؛(2) (المحكمة) اين نظريه مورد قبول همه‏ى اماميه و معتزله (جز ابوهاشم) و اكثر مرجئه و زيديه و گروهى از اهل حديث و محكّمه (خوارج) مى‏باشد.
ابواسحاق ابراهيم (اسماعيل) بن نوبخت مؤلّف كتاب «الياقوت في علم الكلام» كه از متقدّمان و از متكلّمان امّاميه است پس از بحث پيرامون صفات ذات گفته است: «القول بالمعاني القديمة باطل...»؛(3) نظريه‏ى صفات قديم (و زايد بر ذات) باطل است.

1. الملل و النحل: 1 / 49 ـ 50
2. اوائل المقالات، ص 57.
3. انوار الملكوت، ص 72؛ و نيز كشف المراد، مقصد 3، فصل 2، مسأله‏ى 19؛ قواعد المرام، ص 101، رجوع شود.

درك و تبيين چگونگى عينيّت صفات با ذات به گونه‏اى كه موجب انكار واقعيّت صفات و نيز مايه‏ى انكار كثرت مفهومى آن‏ها نگردد، به دقّت و تأمّل بسيار محتاج است. تبيين و نيز اثبات آن پيوسته مورد توجّه فلاسفه‏ى اسلامى بوده و از كسانى كه در اين زمينه توفيق بيشترى داشته و بهتر از ديگران از عهده‏ى تبيين و اثبات آن بر آمده است صدر المتألّهين؛ است. وى، دوّمين موقف از الهيات اسفار را به بحث كلى در باره‏ى صفات بارى تعالى اختصاص داده و پس از بيان اقسام صفات و اين كه كدام قسم را مى‏توان در مورد خداوند به كار برد، و اطلاق كدام يك بر او صحيح نيست، مسأله‏ى عينيّت صفات با ذات را مورد بررسى قرار داده است، و در اين باره نخست كلام فلاسفه‏ى پيشين را نقل و نقد كرده، آن گاه خود به تحقيق پيرامون آن پرداخته است، از آنجا كه بررسى جامع اين بحث از رسالت و گنجايش بحث كنونى ما بيرون است، تنها به نقل ترجمه‏ى قسمتى از كلام وى بسنده مى‏كنيم:
صفات ثبوتى را در يك تقسيم چهارگانه مى‏توان چنين تقسيم كرد:

1. صفات محسوسى كه واقعيّت آن‏ها زايد بر واقعيّت موصوف است، مانند صفت سياهى براى جسم.
2. صفات محسوسى كه واقعيّت آن‏ها عين واقعيّت موصوف است، مانند صفت اتّصال براى جسم (صورت جسميّة).
3. صفات معقولى كه زايد بر واقعيّت موصوف‏اند، مانند صفت علم (علم حصولى) براى نفس انسان.
4. صفات معقولى كه عين واقعيّت موصوف خود مى‏باشند، مانند صفت علم براى عقل مجرد (علم حضورى).

از اين اقسام چهارگانه، سه قسم اول، براى خداوند ممكن نيست، زيرا لازمه‏ى قسم اوّل و دوم تجسيم است، و لازمه‏ى قسم سوم ـ خواه لازم ذات (قديم) باشند، چنان كه اشاعره مى‏گويند، يا قابل انفكاك از ذات (حادث) باشند، چنان كه كرّاميه مى‏گويند، اين است كه خداوند متعال در مرتبه‏ى ذات فاقد صفات كمال بوده، و در اتّصاف به آن‏ها محتاج غير خود باشد، بنابراين، صفات جمال الهى عين ذات او مى‏باشند، يعنى واقعيّت آن‏ها عين وجوب واجب الوجود است، و در نتيجه همه‏ى آن‏ها واجب الوجودند، بدون آن كه تعدّد واجب الوجود بالذّات لازم آيد.(1)

عينيّت صفات با ذات در كلمات پيشوايان معصوم عليهم‏السلام

نظريه‏ى عينيّت صفات ازلى خداوند با ذات او، به روشنى در كلمات و خطب توحيدى امّام موحّدان على عليه‏السلام و ساير ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام بيان گرديده است، چنان كه در نخستين خطبه‏ى نهج‏البلاغه چنين آمده است:

1. اَوَّل الدّين مَعْرِفتُه؛ نخستين گام در ديندارى، خداشناسى است.
2. وَ كَمالُ مَعْرِفتِه التَّصديقُ بِه؛ كمال خداشناسى، تصديق او است.
3. وَ كَمالُ التَّصديقِ بِه تَوحيدُهُ؛ كمال تصديق خداوند، يكتا پرستى است.
4. وَ كَمالُ تَوحيده الاخلاص له؛ كمال يكتاپرستى، اخلاص است.
5. وَ كمالُ الإخلاصِ لَه نفي الصفات عنه؛ كمال اخلاص در يكتاپرستى، نفى صفات (زايد بر ذات) از او است.

1. اسفار: 6 / 123 ـ 124.

مفاد جملات فوق اين است كه توحيد و يكتاپرستى از جنبه‏ى نظرى و معرفتى آن گاه به طور خالص و صددرصد تحقّق مى‏پذيرد كه انسان، شريك و انبازى براى خداوند تصوّر نكند، و تنها او را به عنوان حقيقت مستقل قايم به ذات و ازلى بشناسد، و تحقّق اين امر در گرو نفى صفات زايد بر ذات از خداوند است. در جملات بعدى، برهانِ اين مطلب بيان شده است كه مطالعه مى‏كنيم:

6. لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ انّه غَيرُ الْمُوصُوفِ، وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ اَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة؛ زيرا واقعيّت هر صفت (زايد بر ذات) غير از واقعيّت موصوف است، و واقعيّت هر موصوفى غير از واقعيّت صفت (زايد بر ذات) مى‏باشد.
7. فَمَنْ وَصَفَ اللّه‏َ سُبحانه فَقَد قَرَنه؛ پس آن كس كه خداوند را به صفات زايد بر ذات توصيف كند براى او قرين (و نظير در ازليّت و قِدَم) تصوّر كرده است.
8. وَ مَنْ قَرَنُه فَقَد ثَنّاهُ؛ و هركس براى او قرين تصوّر كند به دو خدا معتقد شده است.
9. وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَد جَزَّاَهُ؛ و هر كس براى خداوند، دوّمى تصوّر كند او را تجزيه نموده است (يعنى به ما به الاشتراك و ما به الامتياز قايل شده، پس براى خداوند دو جزء فرض كرده كه يكى مختصّ به او و ما به الامتياز او از غير است، و ديگرى غير مختص و ما به الاشتراك با غير مى‏باشد).
10. وَ مَن جَزَّأهُ فَقَد جَهِلَه؛ و آن كس كه براى خداوند قايل به جزء باشد او را نشناخته است (و در نتيجه بهره‏اى از خداشناسى حقيقى ندارد؛ زيرا ملاك دين‏دارى معرفة اللّه‏ است).(1) در بحث پيرامون نظريه‏ى زيادت صفات نمونه‏هايى از روايات ساير پيشوايان معصوم عليهم‏السلام نقل خواهد شد.

زيادت و قِدَم صفات

نظريه‏ى ديگر در زمينه‏ى واقعيّت صفات ذات الهى اين است كه اين صفات داراى واقعيتى زايد بر واقعيّت ذات مى‏باشد، هر چند كه واقعيّت آن‏ها قايم به ذات است. طرفداران اين نظريه به نام «صفاتيه» خوانده مى‏شوند، و متكلّمان اشعرى طرفدار جدّى آن به شمار مى‏روند، به نقل شيخ مفيد اين نظريه تا قبل از ظهور ابوالحسن اشعرى (پيشواى اشاعره) سابقه نداشته و او نخستين فردى است كه آن را مطرح ساخت، چنان كه گفته است: «و اَحدَث رَجلٌ مِن اَهلِ الْبَصرةِ يُعرف بِالأشعري قولاً خالف فيه اَلفاظ جَميعِ المُوَحّدينَ وَ معانِيهم فيما وصفناه، و زعم انّ للّه‏ عزّوجلّ صفات قديمة و انه لم يزل بمعان لا هي هو، و لا غيره...»؛(2) در بصره فردى به نام اشعرى، نظريه‏اى را پديد آورد كه با گفتار و عقايد همه‏ى موحّدان در مورد يگانگى و بى‏مانندى خداوند مخالف است، و گمان كرد كه خداوند داراى صفاتى قديم و زايد بر ذات است و معانى‏اى در او تحقق دارند كه نه خدا هستند، و نه غير خدا... .

1. جهت آگاهى از تفسير فقرات حديث شريف، به اسفار: 6 / 139 ـ 141؛ تفسير الميزان: 6 / 49 ـ 92 مراجعه شود.
2. اوائل المقالات، ص 56.

شهرستانى نيز نظريه‏ى اشعرى را در مورد صفات ذات خداوند چنين نقل كرده است: «خداوند به دليل داشتن علم، قدرت، حيات، اراده، كلام؛ عالم، قادر، حى، مريد و متكلّم است، و اين صفات، ازلى و قايم به ذات خدايند نه گفته مى‏شود كه آن‏ها عين ذاتند و نه غير ذات».
لازم به ياد آورى است كه با توجه به اين كه در كلمات اميرمؤمنان عليه‏السلام و ساير ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام نظريه‏ى زيادت صفات بر ذات مردود دانسته شده و بر عينيّت صفات با ذات تأكيد شده است (همان گونه كه متكلّمان معتزلى نيز بر اين مطلب تأكيد نموده‏اند) بايد گفت: نظريه‏ى صفات قديم و زايد بر ذات سابقه‏اى ديرينه داشته و صدها سال قبل از ظهور ابوالحسن اشعرى در ميان مسلمانان طرفدارانى داشته است، و امر جديدى كه توسط وى در اين باره رخ داد، دفاع و جانبدارى جدّى او به شيوه‏ى استدلال و جدل از نظريه‏ى مزبور بود، و به همين جهت به نام او شهرت يافت، همان گونه كه در مورد مسايلى چون كسب و مانند آن نيز همين جريان تكرار گرديد.
آن چه مدّعاى فوق را تأييد مى‏كند پرسش‏هايى است كه از امامان معصوم عليهم‏السلام در زمينه‏ى نظريه‏ى زيادت صفات بر ذات الهى نقل شده است، در اين پرسش‏ها بر وجود قايلان و طرفداران نظريه‏ى مزبور تصريح شده كه به عنوان نمونه روايات سه گانه ذيل را يادآور مى‏شويم:
1. محمّدبن مسلم مى‏گويد، امام باقر عليه‏السلام فرمود: «مِنْ صِفةِ الْقَديمِ اَنَّه واحدٌ، صَمدٌ، أحدي المعنى، و ليس بمعان كثيرة مختلفة»؛ از جمله صفات قديم (خداوند) اين است كه او واحد، صمد و أحدي المعنى است، (يعنى) براى او معانى (صفات) كثير و مختلف (كه واقعيت‏هاى آن‏ها مختلف باشد نه مفاهيم آن‏ها) نيست.
محمّدبن مسلم بار ديگر به امام عليه‏السلام گفت: گروهى از مردم عراق بر اين عقيده‏اند كه (صفات الهى مختلف و متباين بوده، و) او به غير آنچه مى‏شنود، مى‏بيند، و به غير آن چه مى‏بيند مى‏شنود، امام عليه‏السلام فرمود:
«كَذَبوا و ألحَدوا و شَبّهوا تَعالَى اللّه‏ عَن ذلك، انه سَميعٌ بصيرٌ، يَسمع بِما يُبصر، وَ يُبصر بِما يَسمع»؛ آنان دروغ گفته و راه الحاد و تشبيه را برگزيده‏اند، خداوند از اين صفات، متعالى و برتر است، او شنوا و بينا است، مى‏شنود به واسطه‏ى آن چه مى‏بيند، و مى‏بيند به واسطه‏ى آن چه مى‏شنود (صفات او عين ذات و عين يك‏ديگراند).(1)
2. ابان بن عثمان أحمر گويد: از امام صادق عليه‏السلام پرسيدم آيا خداوند از ازل شنوا، بينا، دانا، و توانا بوده است؟ پاسخ داد: آرى.
گفتم: يكى از دوستداران شما اهل بيت بر اين عقيده است كه خداوند از ازل به واسطه‏ى صفت شنيدن، شنوا، و به واسطه‏ى صفت بينايى بينا، و به واسطه‏ى صفت دانايى، دانا، و به واسطه‏ى توانايى، توانا بوده است (اين همان نظريه‏اى است كه ابوالحسن اشعرى پذيرفت).

1. توحيد صدوق، باب صفات الذات، ص 144، روايت 9.

امام عليه‏السلام با شنيدن اين سخن به خشم آمده فرمود: «مَن قال ذلك وَ دانَ بِه فَهو مُشْرك وَ لَيس من وِلايتنا عَلى شيءٍ، إنّ اللّه‏ تعالى ذاتٌ عَلاّمَةٌ، سَميعةٌ، بَصيرَةٌ، قادِرَةٌ»؛(1) هر كس اين عقيده را برگزيند به شرك گراييده، و از ولايت (حقيقى) ما بهره‏اى ندارد، به درستى‏كه خداوند ذاتى است آگاه، شنوا، بيناو توانا.
3. حسين بن خالد گويد: از امّام رضا عليه‏السلام شنيدم كه مى‏فرمود: «لَمْ يَزلِ اللّه‏ تَباركَ و تعالى عليما، قادرا، حيّا، قديما، سميعا، بصيرا»؛ خداوند پيوسته دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا، و بينا بوده است.
به او گفتم: «انّ قوما يقولون: انَّه عزّوجلّ لَم يَزل عالما بِعلمٍ، و قادرا بقدرةٍ، و حيّا بحياةٍ، و قديما بِقِدمٍ، وَ سميعا بِسَمعٍ، وَ بصيرا بِبَصرٍ»؛ گروهى مى‏گويند خداوند پيوسته به واسطه‏ى دانايى، دانا به واسطه‏ى توانايى توانا، به واسطه‏ى حيات زنده، به واسطه‏ى صفت قديم، قديم، به واسطه‏ى شنوايى، شنوا، و به واسطه‏ى بينايى، بيناست.
امّام عليه‏السلام فرمود: «هر كس چنين اعتقادى داشته باشد خدايان ديگرى را با خدا برگزيده است، و بر ولايت ما نيست. خداوند پيوسته به لحاظ ذات خود (نه صفات زايد بر ذات) دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا و بينا بوده است. و برتر است از آنچه مشركان و تشبيه‏گرايان مى‏گويند».(2)

1. همان، روايت 8.
2. همان، ص 140، روايت 3

نقد نظريه‏ى زيادت

بر اين نظريه اشكالاتى وارد است كه در رواياتى كه از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام نقل گرديده سه اشكال آن يادآورى شده است: اشكال نخست اين كه با توحيد ذاتى به معناى بساطت و احديّت ذات الهى منافات دارد.
چنان كه در روايت نخست، امّام باقر عليه‏السلام با جمله‏ى:«وَ لَيسَ بِمعانٍ كثيرةٍ مختلفةٍ» جمله‏ى قبل از آن يعنى: «اِنَّه واحد، أحد، صَمد، اَحديّ المعنى» را تفسير كرده و بر بساطت ذات الهى تصريح نمود. آن گاه پس از شنيدن نظريه‏ى كسانى كه به تعدّد و تباين واقعيّت صفات قايل بودند فرمود: «كَذَبوا و اَلحَدوا و شَبَّهوا» و در پايان، بار ديگر بر عينيّت صفات ذات الهى با ذات و با يكديگر تأكيد نمود.
اشكال دوّم اين كه، نظريه‏ى مزبور با توحيد ذاتى به معناى بى‏همتايى خداوند در وجوب وجود و قِدَم و اِلهيَّت منافات دارد، چنان چه در حديث سوم بر اين مطلب تصريح گرديده. امّام عليه‏السلام فرمود: «مَن قال ذلك وَ دان به فقد اتّخذ مع اللّه‏ آلهةً اُخرى»: و در حديث دوّم نيز قايلِ آن، به عنوان مشرك قلمداد گرديده است.
اشكال سوّم اين كه اين نظريه نوعى تشبيه‏گرايى بوده و صفات الهى به صفات انسانى كه زايد بر ذات اويند، تشبيه شده است، چنان كه در حديث اوّل و دوّم به اين مطلب اشاره شده است.
دوّمين اشكال، در كلام واصل بن عطا نيز آمده است. بنابر نقل شهرستانى وى، بر اثبات مدّعاى خود (كه شهرستانى آن را نفى صفات معرّفى كرده، و در حقيقت نفى صفات زايد بر ذات و قديم بوده است نه اصل صفات)، گفته است: «مَنْ اَثْبَت مَعنى صفةٍ قَديمةٍ اَثْبَتَ اِلهَيْن»؛(1) كسى كه معنا و صفت قديم (زايد بر ذات) براى خداوند اثبات كند، دو خدا اثبات كرده است. و از آنجا كه اشاعره به صفات ذاتى هفتگانه يعنى علم، قدرت، حيات، اراده، كلام، سمع و بصر، قايل بوده و همگى را زايد بر ذات مى‏دانند، به لزوم قدماى هشتگانه مورد اعتراض قرار گرفته‏اند (و الزامهم بالقدماء الثمانية مشهور).(2)
بر اين نظريه سه اشكال ديگر نيز وارد است يكى اين كه: بنابر نظريه‏ى زيادت، خداوند در مرتبه‏ى ذات فاقد صفات كمال خواهد بود و اين مطلب، نادرست و محال است، زيرا ذات الهى مبدأ همه‏ى كمالات وجودى است، و محال است كه مُعطى و مُوجد كمال فاقد آن باشد.(3)
دوّم اين كه، اگر ما دو موجود را فرض كنيم كه يكى در مرتبه‏ى ذات واجد كمالات است، و ديگرى در مرتبه‏ى بيرون از ذات آن صفات را دارد، عقل و فطرت آشكارا حكم مى‏كنند كه موجود نخست از موجود دوم اكمل است، بنابراين آفريدگار يكتا كه كامل‏ترين موجود است در مرتبه‏ى ذات واجد كمالات وجودى است.(4)

1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 46.
2. شرح منظومه حكيم سبزوارى، مقصد 3، فريده 3، غرر 4؛ بداية‏الحكمة، علاّمه طباطبايى، مرحله‏ى 12، فصل4.
3. اسفار: 6 / 133 ـ 134.
4. همان.

اشكال سوم اين كه خداوند «صرف الوجود» است و هيچ گونه فقدان و نيستى در او راه ندارد، و لازمه‏ى صرف الوجود بودن، عينيّت صفات كمال با ذات است، وگرنه ذات، محدود به حدّ عدمى و فقدان كمال خواهد بود.(1) در حديثى كه از امام حسن مجتبى عليه‏السلام روايت شده به اين مطلب اشاره شده است: «وَ لاَ اخْتِلاف صِفةٍ فَيَتناهى»:(2) صفات خداوند با ذات او و با يكديگر مختلف و متباين نيستند وگرنه متناهى خواهد بود.

تذكّر دو مطلب

در پايان دو مطلب را يادآور مى‏شويم:
نخست اين كه سخن اشعرى كه در باره‏ى صفات زايد بر ذات گفته است: «لايقال هي هو و لا هي غيره» هيچ مشكلى را حل نمى‏كند؛ زيرا گفتار، واقعيّات را تغيير نمى‏دهد، و با توجّه به اين كه هر واقعيّتى يا واجب‏الوجود بالذّات است يا ممكن، هر گاه او صفات ياد شده را واجب الوجود بالذّات بداند، تعدّد قدما لازم مى‏آيد، و هر گاه آن‏ها را ممكن‏الوجود بداند، اگر معلول غير خدا باشند لازم مى‏آيد كه خداوند در آن صفات محتاج غير باشد و اگر معلول ذات باشند باز هم ذات درتشخُّص و تعيُّن خود محتاج به آن‏ها خواهد بود، وانگهى، اشكالات ديگر (غير از اشكال تعدّد قدما) هم چنان به قوّت خود باقى است.

1. بداية الحكمة، مرحله 12، فصل 4.
2. التوحيد، شيخ صدوق، باب 2، روايت 5.

دوم اين كه مقصود از شرك و الحاد در احاديث اهل بيت عليهم‏السلام كه به قايلان به زيادت صفات بر ذات نسبت داده شده است، شرك و الحاد بدان معنا نيست كه احكام فقهى مشرك و مُلحد بر آن مترتّب گردد، بلكه مقصود شرك در مقابل معناى دقيق و عميق توحيد است، كه موضوع احكام فقهى نخواهد بود. چنان كه روش و سيره‏ى عملى ائمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام نيز گواه روشن بر اين مدّعاست.