٭ فصل اوّل: صفات خداوند
٭ فصل دوم: توحيد و شرك ذاتى
٭ فصل سوم: توحيد و شرك صفاتى
٭ فصل چهارم: توحيد و شرك در الاهيّت
٭ فصل پنجم: توحيد و شرك در عبادت
بحث در بارهى صفات خداوند در فلسفه و كلام اسلامى از جايگاه برجستهاى برخوردار است. در اين باره گفتوگوهاى فراوانى انجام گرفته و مقالات و رسالههاى بسيارى نگارش يافته است. در بارهى صفات خداوند به طور كلى دو گونه بحث مطرح شده است. يكى بحثهاى عمومى و كلى، و ديگرى بحثهاى خاص و مصداقى. ما در اين فصل به گونهى نخست خواهيم پرداخت و وارد بحثهاى موردى و خاص دربارهى علم، قدرت، جبّاريت، اراده، كلام و ديگر صفات ثبوتى و سلبى خداوند نخواهيم شد. از بحثهاى عمومى و كلى صفات به بررسى مسايل ذيل بسنده خواهيم كرد.
1. واژهشناسى صفت
2. اقسام صفات خداوند
3. اثبات صفات الهى
4. معنىشناسى صفات الهى
واژهى «صفت» بر معناى لازم دلالت مىكند و در لغت به خصوصيّات و ويژگىهاى يك چيز
گفته مىشود. و كلمهى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با
صفات و ويژگىهاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مىفرمايد، «و
لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب»(1) و نيز مىفرمايد: «سبحان اللّه عما يصفون»(2)
يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.(3)
حكماى اسلامى
مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مىنامند. از نظر آنان علم و
قدرت صفاتاند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مىباشند. امّا متكلّمان،
مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مىگويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و
عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفاتاند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از
اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژهاى است در نظر آوريم، واژهى صفت به كار
مىرود.(4)
شيخ مفيد رحمهالله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ
الموصوف و ما شاركه»(5) صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف
اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
1. نحل / 116.
2. صافّات / 159.
3. المفردات، راغب اصفهانى، ص 525، كلمهى وصف.
4. شرح اسماءاللّه الحسنى، فخرالدين رازى، ص 27.
5. اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 61.
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك
نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها»(1) ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت
مىكند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.
حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات
گفته مىشود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و
كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينهى موجودات، موجودى كه جوهر و
قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت
گويند، و دربارهى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم
است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت
كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.
و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده
مىشود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند
«اسم» ناميده مىشود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آنها صفات اللّه مىباشند،
و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آنها اسماء اللّه.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در
غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه تعالى
ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.
1. التعريفات، سيّدشريف گرگانى، ص 95.
و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه به منزلهى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه
وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم
اللّه را به منزلهى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى
ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مىشود، ولى اسم اللّه براى ذات معيّنى كه داراى
صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق
ميان اسم اللّه با ساير اسماء اللّه، اعتبار جميع صفات است در اللّه، و اعتبار
بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه تفاصيل اسم اللّهاند،
و اسم اللّه، اسم اعظم است.(1)
ياد آور مىشويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوتها به طور
دقيق رعايت نمىشود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در
اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مىرود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه
در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب
متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژههاى اسم و صفت استفاده مىشود.
1. گوهر مراد، ص 239 ـ 240.
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كردهاند. مهمترين آنها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مىكنند، صفات ثبوتىاند،
مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين
صفات را صفات جمال نيز مىگويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت
مىكند، صفات سلبىاند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى
نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مىشوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب،
جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به
كار مىروند و گفته مىشود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز
مىنامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه
هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و
تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى،
اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع
صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق،
رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند
آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن
خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف
كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مىباشد، و اراده از صفات فعلى
است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن
خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است،
مثلا گفته مىشود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه يريد
ظلما للعباد»(1).
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه
اراده را از صفات فعل الهى دانستهاند، تفسير نموده است.(2)
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و
صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و
چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.
شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات،
اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مىكردند، و
ميان صفات ذات و فعل فرق نمىگذاشتند، بلكه همهى صفات را يك جا ذكر مىكردند.(3)
1. غافر / 31.
2. اصول كافى، محدّث كلينى، ج 1، باب اراده، ص 86.
3. الملل و النحل: 1 / 92.
براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجبالوجود بالذّات اثبات مىشود.
آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مىشود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن
با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مىرود و از
او نفى مىشود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان
صفت ثبوتى خداوند به شمار مىرود و براى ذات الهى اثبات مىشود. محقّق طوسى در كتاب
تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر
اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:
«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب
بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه،
والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات
الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة،
و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونهاى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات
ثبوتيه چنين است:
1. ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مىشود. شكى
نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودىاند. حيثيّت موجود بودن هيچ
گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پارهاى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر
موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آنها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت
علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت
او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و
وجودش فرض كرد.
پس، اتّصاف واجبالوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به
اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
3. چيزى كه براى واجبالوجود ممكن بالامكانالعام است (محال نيست). بالفعل براى او
ثابت است، زيرا واجبالوجود بالذات، واجبالوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين
صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آنها براى او ممكن است، نيازمند، به غير
خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجبالوجود بالذّات است، همهى صفات كمال و جمال را
دارد. وى، دربارهى صفات سلبى و دليل، آنها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همهى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و
مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».(1)
1. سرمايهى ايمان، عبدالرزاق لاهيجى، ص 49 ـ 53.
بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى
است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت
صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود،
زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر
اين، خداوند همهى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه
ندارد. علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است،
ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»(1)
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 129.
در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود
دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند،
موجودات را آفريده و كمالات وجودى آنها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل،
فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد،
علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است،
و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مىدهد، ناچار
حكم خواهيم كرد كه بخشايندهى هستى، همهى كمالات هستى را داراست».(1)
ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق
اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى
آنها را بر طرف مىكند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در بارهى خداشناسى به آن
مىرسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد،
نمىتواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه
موجودى است كه برآورندهى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همهى
صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته
است.»(2)
1. همان، ص 127 ـ 128.
2. الميزان: 8 / 349 ـ 350.
برخى از صفات خداوند را نمىتوان از طريق وحى اثبات كرد، آنها صفاتىاند كه اثبات
وحى و شريعت متوقّف بر آنهاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات
صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا
خصوصيّات و تفاصيل آنها را مىتوان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم
خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات
الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مىتوان از طريق وحى
اثبات كرد.
قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نمودهاند و معارف بلند
و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار دادهاند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و
دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه معالأسف مطالب بىاساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم
دلالت مىكنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين
گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجهى مجاهدتهاى
ائمهى اهلبيت عليهمالسلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهلسنّت،
وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب
«التوحيد» ابنخزيمه را، كتاب شرك خوانده است.(1)
1. مفاتيح الغيب: 27 / 150، تفسير آيهى «ليس كمثله شىء».
يكى از بحثهاى مهم در بارهى صفات خداوند، بحث در بارهى معانى صفات الهى است، اين
بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقهاى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان
و فلاسفهى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در
مورد خود و اشياى ديگر به كار مىبرد، آيا در بارهى خداوند نيز به كار مىروند يا
نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آنها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است،
مشكل تشبيه چگونه حل مىشود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آنه
در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاههاى مختلفى را كه در اين باره
مطرح شده است، بررسى نموده، نظريهى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.
1. نظريهى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژههايى كه مشترك ميان
خالق و مخلوقاند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اوّلين و
نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان
كه گفته شده، اين مسأله در فلسفهى ارسطو مطرح بوده است.(1)
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شىء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونهاند؛ از
امّام جواد عليهالسلام سئوال شد، آيا مىتوان مفهوم شىء را بر خدا اطلاق كرد؟
پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود».(2) يعنى اگر خدا
را شىء ندانيم، نمىتوانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا
تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگىهاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا
موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص 442.
2. نظريهى تأويل: نظريهى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و
غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در
مورد انسان به كار مىرود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد
انسان، بيانگر دو حالت نفسانىاند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت
رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجهى رضا و غضب مىباشند،
تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليهالسلام در بارهى آيهى
كريمهى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»(1) سؤال كرد، امّام عليهالسلام پاسخ
داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار
مىگيرد و حالات مختلفى پيدا مىكند».(2)
اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به
كار مىرود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مىشود و
اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمىماند تا بتوان آن
را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمهى اهلبيت عليهمالسلام
ارادهى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،(3) و برخى از فلاسفه و
متكلّمان نيز بر همين عقيدهاند كه از آن جمله علاّمهى طباطبايى را مىتوان نام
برد.(4) اگر چه نظريهى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات
است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير
كردهاند.(5)
1. طه / 81.
2. احتجاج طبرسى، ص 332.
3. اصول كافى: 1 / 109 (باب الارادة).
4. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحلهى 12، فصل 13.
5. اسفار: 60 / 316؛ قواعد العقائد، ص 57 ـ 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد
يكى از آثار كلامى رضىاللهعنه ارزشمند خواجه نصيرالدين طوسى است كه همراه با
مقدّمه و پاورقىهاى نگارنده توسط مركز مديريت حوزهى علميه قم به طبع رسيده است.
صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست
«خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونهاند؛ زيرا معانى
حقيقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آنها
است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
3. نظريهى اشتراك لفظى: عدّهاى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك
لفظى دانستهاند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات
دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانستهاند، چنان كه
از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين
آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مىشود.(1)
1. شرح مواقف: 2 / 127.
علاّمهى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مىشوند، دو معنى
مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا
اطلاق نمىشود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين
گونهاند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در
مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و...به لحاظ غايات و
نتايج آنها بر خداوند اطلاق مىشوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها كه
ملازم با نقص است.(1)
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمىتوان معناى آنها را بر خدا اطلاق كرد
استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمهى
آن تعطيل است. مثلاً وقتى مىگوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزارهى
همان معنايى را مىفهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك
معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمهاش نفى وجود خداوند است و اگر
هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مىآيد.(2)
1. حقّ اليقين، طهران: 1 / 48، مؤسّسة الأعلمى.
2. نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشدهاند؛ در اين كه ويژگىهاى
مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مىروند با ويژگىهاى مصداقى آنها در
مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات
ندارد.
4. نظريهى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمهاى نظير «خير» هم در مورد
مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مىرود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده
كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛
از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به
كار نمىبريم ـ آن گونه كه كلمهى شير را در مورد حيوان درنده و وسيلهى قطع
و وصل جريان مايعات به كار مىبريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى
و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر
اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به
معناى تمثيلى به كار مىرود.
بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى
را در مورد انسان و سگ به كار مىبريم، يك كلمه را در دو مورد به كار بردهايم و
اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار
نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان
يافت مىشود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژهى وفادارى
در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود
دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مىناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين،
وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت
دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينهى كاملاً متفاوت
مىباشد.
در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود
احساس مىكنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مىشناسيم، ولى در
تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه
انسان به طور مستقيم در خود احساس مىكند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است
كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مىشوند. هنگامى كه مىگوييم
خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل
لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مىناميم، مطابقت دارد. در
اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات
انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.
نظريهى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مىگرداند، بلكه تنها
مىخواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار
مىرود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1225 ـ 1274 ميلادى) مطرح گرديد،
در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون
هوگل (1852 ـ 1925) مىباشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع
نمىتواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم،
[زيرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالىتر نيستيم، در حالى كه در مورد
دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آنها مىپردازيم كه به لحاظ كيفيّت و
ميزان بهرهمندى از واقعيّت متعالىتر از ما هستند ... هم چنين ابهامآميز بودن
حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى
پستتر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق
ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه
بسيار متفاوت و متعالى و به گونهاى وصف ناپذير غنىتر و زندهتر از حيات و واقعيّت
من است».(1)
اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مىگردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم
و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و
اشتراك آنها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيلهى قطع و وصل جريان
مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص
و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.
5. نظريهى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّهاى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا،
گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى
نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييدهاند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان
صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار
رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد
مىكند كه به ظواهر آيات قرآن در بارهى صفات خداوند استناد كرده، به عقيدهى تجسيم
و تشبيه روى آوردند.(2)
1. فلسفهى دين، جان هيك، ترجمهى بهرام راد، ص 171 ـ 175.
2. مقدّمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص
ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در بارهى يهود
حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوتها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن
يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است
كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به
نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.(1)
ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مىكند كه به سبب آن كه
چنان مىانديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم»
(سفر پيدايش، 26: 1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه
خدا به شكل و هيئت انسان است».(2)
6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلّمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير
كردهاند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير
نمودهاند؛ چنان كه شيخ صدوق گفته است: «كلّما وصفنااللّه تعالى من صفات ذاته،
فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّوجلّ»؛(3) يعنى، هر گاه خدا را به صفات
ذاتى او توصيف مىكنيم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
1. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
2. همان، ص 110.
3. الاعتقادات في دين الإمامية، ص 8.
علاّمهى شبّر نيز در اين باره گفته است: «در صفات خداوند كيفيّت و چگونگى راه
ندارد و از اين رو، راهى براى درك آنها نيست، بنابر اين مقصود از آنها سلب اضداد
آنها است؛ در اين صورت صفات ثبوتى در حقيقت صفات سلبىاند، بر اين اساس معنى قادر
و عالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست؛ زيرا جهل و عجز نقصاند و سزاوار
موجودى كه كامل بالذّات است، نمىباشند».(1)
بر اين نظريه اشكال شده است به اين كه لازمهى آن، تعطيل ذات متعال خداوند از صفات
كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشهى آن از صابئان
است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است.(2)
1. حقّ اليقين: 1 / 20.
2. الميزان: 14 / 132.
مىتوان گفت: نظريهى مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه
مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشكال مخالفت اين نظريه با
نصوص دينى بر آن وارد است؛ زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون
علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين
نصوص، هدايت انسانها در مسألهى خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آنها
مقصود بوده و عقل بشر نيز مىتواند معانى ثبوتى آنها را درك كند، هر چند درك كنه
ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.
7. توقّف و تفويض: برخى از متكلّمان اسلامى در مورد پارهاى از صفات مشترك ميان خدا
و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و
تشبيه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در
نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آنها خوددارى كرده و معناى آنها
را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در
ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلّف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه
بگوييم معناى ظاهرى آنها مقصود نيست.(1)
اين نظريه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص
دينى تعليم و تربيت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص
دينى به يكديگر به معانى آنها دست يافت، توقّف و تفويض موجّه و منطقى نيست؛ آرى پس
از تحقيق و تأويل اگر انسان اظهار عجز كند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به
حقيقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچيز و ناكافى بداند، كارى شايسته و واقع گرايانه
است؛ ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض و عجز در قدم آغازين
معرفت تفاوت بسيار دارد، امّام على عليهالسلام فرموده است: «لم يطلع العقول على
تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(2) ، يعنى: انديشهها را از درك كنه صفت
خويش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 92 ـ 93، دارالمعرفة، بيروت؛ أساس التقديس،
فخررازى، ص 223.
2. نهجالبلاغه، خطبه 291.
اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آن چه در كتاب الهى در بارهى صفات خدا آمده
است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن نيست»(1) كجا؟
8. نظريهى تجسّد و معنى شناسى كلامى: برخى ادّعا كردهاند كه نظريهى تجسد امكان
راه حلّ نسبى مسألهى «معناى كلامى» را فراهم مىگرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات
ما بعد الطبيعى خداوند مانند قيّوميّت، سرمديّت، لاتناهى و غيره و صفات اخلاقى
خداوند مانند منشأ خير بودن، حبّ، حكمت و ... وجود داشته است، نظريهى تجسّد متضمّن
اين معناست كه صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است
در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسّد يافته است. بر پايهى اين ادّعا مىتوان به
شخصيّت عيسى مسيح عليهالسلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشأ خير
است» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مىورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرشهاى
اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عيسى تجسّد يافته و به طور عينى در مناسبات و
شيوهى برخورد او با افراد بشر تجلّى پيدا كرده است؛ نظريهى تجسّد متضمّن اين
ادّعا است كه فىالمثل رحم و شفقت عيسى عليهالسلام نسبت به بيماران، همان رحم و
شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند
است. بر پايهى اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و
اساسى براى گزارههاى دينى در باب خداوند فراهم مىگرداند».(2)
1. الملل و النحل: 1 / 93.
2. فلسفه دين، جان هيك، ص 179 ـ 189.
اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مىشود:
الف) اصل عقيدهى تجسّد از نظر فلسفى و كلامى نادرست است؛ زيرا تجسّد ملازم با
محدوديّت و نيازمندى است كه با متناهى و بىنياز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى
خداوند است و از تفسير صفات مابعد الطبيعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست؛ زيرا با قبول اين كه مسيح
تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلّى خشم و مهر و حكمت خداوند است، هم
چنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير
مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز اين سؤال مطرح مىشود كه معناى اين
صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسانهاى ديگر به كار مىرود؟
يا معناى ديگرى دارد و بالأخره بايد از طريق يكى از تئورىهاى پيشين به تحليل آن
پرداخت.
9. نظريهى تجلّى در تفسير پارهاى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند
كه مفاد ظاهرى آنها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است
كه مىتوان آن را «نظريهى تجلّى» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند
از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونهاى كه آن چه در انديشه و
عمل آنان ظهور مىكنند، جز به مشيّت و خواست خداوند نيست؛ آنان در حقيقت به مقام
«فناء في اللّه» رسيدهاند و برترين مصداق تجلّى صفات الهىاند. اگر به كسى خشم
كنند، خشم آنان در حقيقت خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و
خشنود باشند، در حقيقت رضايت خداوند است كه در آنان متجلّى شده است، چنان كه در
حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، آمده است: «بندهى من پيوسته از
طريق انجام نوافل به من نزديك مىشود تا اين كه مورد محبت من قرار مىگيرد، در اين
صورت من گوش او هستم كه به واسطهى آن مىشنود و چشم او هستم كه به واسطهى آن
مىبيند و دست او هستم كه به واسطهى آن فعّاليّت مىكند ...».
شيخ صدوق از امّام صادق عليهالسلام در تفسير آيهى «فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا
مِنْهُمْ»(1) روايت كرده است: «خداوند آن گونه كه ما غضب مىكنيم، غضب نمىكند،
بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مىكنند يا راضى مىشوند و خشم و
رضايت آنها را خشم و رضايت خود به شمار آورده است؛ زيرا خداوند آنان را دعوت
كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به
ولّى من اهانت كند، به من اهانت كرده؛ هر كس با ولىّ من جنگ كند، با من جنگ كرده
است» و نيز فرموده است: «هر كس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است» و نيز
فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ) بيعت مىكنند، با
خدا بيعت مىكنند و دست خدا بالاى دستهاى آنها است». تفسير همهى اين سخنان همان
است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همين قبيلاند».(2)
1. زخرف / 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم».
2. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.
اين نظريه با نظريهى تجسّد كاملاً متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات
كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست؛ بلكه خداوند را از صفات جسمانى و
بشرى تنزيه مىكند و در حقيقت نوعى تأويل در مورد صفات موهم تشبيه است.
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان
شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آن چه مورد قبول ما است نظريهى اشتراك
معنوى و تأويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان كه نظريهى
نُهم نيز نوعى از تأويل است. بنابر اين، هيچ يك از دو نظريهى اشتراك معنوى و تأويل
به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك
وجودى، مىتوان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد؛ مثلاً نظريهى
اشتراك معنوى در بارهى مفاهيمى چون وجود، شىء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت،
علم، اختيار، خلق و...استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن، ديدن، استوا،
عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلّم و...استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريهى
اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست؛ زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملاً
متباين وضع نشدهاند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايىاند، مثلاً استواء بر
عرش كنايه از احاطهى تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم
خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و ... .
البتّه بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در
مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آنها نيست، مانند
انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكِّك بر مصاديق
آنها است، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلاً حقيقت علم چيزى جز
انكشاف و حضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در
مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت
پديدهاى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: هميشه حضورى است نه
حصولى و ثانيا: نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد.
همين گونه است ساير صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ كه حقيقت و معنى آنها در
مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.