بخش دوم
عدل الهی

٭ فصل اوّل: بحث‏هاى مقدّماتى
٭ فصل دوم: حسن و قبح عقلى
٭ فصل سوم: براهين عدل الهى
٭ فصل چهارم: شرور و عدل الهى در فلسفه و كلام‏اسلامى
٭ فصل پنجم: مسأله شرور در فلسفه و كلام مسيحى
٭ فصل ششم: جبر و اختيار
٭ فصل هفتم: قضا و قدرالهى
٭ فصل هشتم: بدا در كتاب و سنّت

بحث‏هاى مقدّماتى

تعريف و حقيقت عدل

لغت شناسان عرب براى عدل معانى يا موارد استعمال متعدّدى ذكر نموده‏اند كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از: تعادل و تناسب، تساوى و برابرى، اعتدال در امور، حد وسط ميان افراط و تفريط، استواء و استقامت(1). تعادل و تناسب، و استواء و استقامت قابل ارجاع به يكديگر مى‏باشند، همان گونه كه اعتدال در امور و رعايت حدّ وسط ميان افراط و تفريط نيز يك معنى دارند، و جامع همه اين معانى چهارگانه اين است كه: «هر چيزى در جايگاه مناسب خود قرار گيرد به گونه‏اى كه سهم مناسب و شايسته خود را از هستى يا كمالات آن دريافت نموده، به حق و سهم ديگرى نيز تجاوز نشود».

1. العدل، القصد في الامور و هو خلاف الجور.. .والتعادل والتساوي، و عدلته تعديلا فاعتدل، سوّيته فاستوى، ومنه قسمة التعديل و هي قسمة الشيء باعتبارالقيمة والمنفعة لا باعتبار المقدار. (المصباح المنير:1 / 51 ـ 52)
العدل ضدّ الجور ... و التسوية، و الأمر المتوسّط بين طرفى الافراط والتفريط،والاستقامة،والقصد في الامور. (اقرب الموارد: 2 / 753)
العدالة و المعادلة لفظ يقتضي معنى المساوات و يستعمل باعتبار المضايفة، و العدل (بالفتح) والعدل (بالكسر) يتقاربان.... فالعدل هو التقسيط على سواء، و على هذا روي: «بالعدل قامت السموات و الارض»، تنبيها على انّه لو كان ركن من الاركان الأربعة في العالم زائدا على الاخر او ناقصا منه على مقتضى الحكمة لم يكن العالم منتظما... (المفردات للراغب، ص 325).

و تساوى و برابرى نيز فقط با رعايت همين اصل، عادلانه خواهد بود.
بنابراين، مى‏توان گفت: جامع‏ترين تعريف «عدل» همان جمله‏ى معروف امام على عليه‏السلام است كه فرمود:
«العدل يضع الأمور مواضعها»(1). حكماى الهى نيز همين تعريف را برگزيده‏اند، چنان كه حكيم سبزوارى در تعريف عدل گفته است: «وضع كلّ شيء في موضعه و اعطاء كلّ ذي حقّ حقّه».(2)
ملاّى رومى نيز در مثنوى خود همين معنا را با تعبيرى لطيف به نظم آورده است:

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش                                 ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را                                     ظلم چه بود؟ آب دادن خار را(3)

1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره437.
2. شرح الأسماء الحسنى، ص 54.
3. مثنوى معنوى، چاپ نهم، دفتر ششم، 1169.

علاّمه طباطبايى در اين باره تحقيق جالبى دارد كه يادآور مى‏شويم: نامبرده پس از نقل كلام راغب گفته است بازگشت سخن وى به سخن معروفى است كه در تعريف عدل گفته‏اند؛ يعنى «لزوم الوسط و الاجتناب من جانبي الافراط والتفريط في الأمور»، اين تعريف نيز بيان لازمه‏ى عدل است، زيرا حقيقت عدل عبارت است از «اقامة المساواة و الموازنة بين الأمور بأن يعطي كّل من السهم ماينبغي أن يعطاه فيتساوي في أنّ كلاً منها واقع موضعه الذي يستحقّه». آن گاه پس از ذكر برخى از مصاديق عدل چنين نتيجه‏گيرى كرده است: «از آنچه گفته شد روشن گرديد كه عدل مساوى و ملازم با حسن است، زيرا مقصود از حسن اين است كه هر چيزى به گونه‏اى باشد كه نفس انسان دلباخته و جذب او گردد، و قرار دادن هر چيزى در جايگاه شايسته‏ى آن، تمايل نفس را برانگيخته و به حسن و زيبايى آن اعتراف مى‏كند».(1)

عدل در اصطلاح متكلّمان

عدل در اصطلاح متكلّمان نيز مساوى و ملازم با حسن است، چنان كه قاضى عبدالجبّار معتزلى (م / 415) گفته است:
«نحن إذا وصفنا القديم تعالى بأنّه عدل حكيم، فالمراد به أنّه لا يفعل القبيح، او لايختاره و لا يخلّ بما هو واجب عليه، و أنّ أفعاله كلّها حسنة».(2)

1. الميزان: 12 / 331.
2. شرح الاصول الخمسة، ط قاهره، 301. شيخ مفيد نيز در وصف فاعل عادل و حكيم گفته است: «العدل الحكيم هو الذي لا يفعل قبيحا و لا يخلّ بواجب. (النكت الاعتقادية، 27) شيخ سديد الدين حمصى نيز گفته است: «الكلام في العدل، كلام في أفعاله تعالى و انّها كلّها حسنة، و تنزيه عن القبائح و عن الاخلال بالواجب في حكمته» (المنقذ من التقليد: 1 / 150).

علاّمه حلّى عدل در اصطلاح متكلّمان را اين گونه تفسير نموده است:
«اطلق المتكلّمون العدل على العلوم التي لها تعلّق بأحكام افعاله تعالى من حسن الحسن منها و وجوب الواجب و نفي القبيح عنها».(1)
يادآور مى‏شويم سخن علاّمه‏ى حلّى ناظر به عدل به معناى عام آن، يعنى مبحث عدل الهى در علم كلام است، ولى سخن قاضى عبدالجبّار ناظر به عدل به معناى خاصّ آن، يعنى يكى از مسايل مبحث عدل الهى است.
محقّق لاهيجى نيز گفته است:
«مراد از عدل، اتّصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جميل و تنزه اوست از فعل ظلم و قبيح، و بالجمله هم چنان كه توحيد، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال».(2)
معناى ياد شده از برخى سخنان امام على عليه‏السلام نيز استفاده مى‏شود، چنان كه در پاسخ اين كه توحيد و عدل چيست؟ فرموده‏اند:
«التوحيد أن لا تتوهّمه، و العدل ان لا تتهّمه»(3)

1. انوار الملكوت، طبع دوم، ص 105.
2. سرمايه ايمان، انتشارات الزهراء، باب دوم.
3. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره‏ى 470.

نظير اين كلام از امام صادق عليه‏السلام نيز روايت شده است چنان كه فرموده‏اند:
«امّا التوحيد فأن لاتجوز على ربّك ما جاز عليك، و امّا العدل فأن لا تنسب إلى خالقك مالامك عليه».(1)
 

مظاهر كلى عدل الهى

عدل در نخستين تقسيم به عدل الهى و عدل بشرى تقسيم مى‏گردد. عدل الهى از مسايل علم كلام، و عدل بشرى از مسايل علم اخلاق و فقه مى‏باشد. عدل‏الهى (عدل كلامى) از سه زاويه‏ى كلّى مطرح مى‏گردد:
الف) عدل تكوينى يا عدل در آفرينش و تدبير؛ و مفاد آن اين است كه خداوند هر موجودى را با توجّه به استعداد ذاتى او ايجاد نموده و متناسب با غايت مطلوب آن، اسباب و شرايط لازم حيات را براى او فراهم مى‏آورد، آياتى از قرآن كريم ناظر به اين قسم از عدل الهى است كه نمونه‏هايى را يادآور مى‏شويم:

«ربّنا الذى أعطى كلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى».(2)
«الّذى خلق فسوّى و الّذى قدّر فهدى».(3)
«يا أيّها الإنسان ما غرّك بربّك الكريم الّذى خلقك فسوّيك فعدلك».(4)

و در حديث نبوى معروف آمده است: «بالعدل قامت السموات و الأرض».

1. التوحيد، شيخ صدوق، باب معنى التوحيد و العدل، ص 96.
2. طه / 50.
3. اعلى / 2 ـ 3.
4. انفطار / 6 ـ 7.

ب) عدل تشريعى؛ خداوند موجوداتى را كه شايستگى دريافت كمالات عقلانى و معنوى دارند از هدايت‏هاى تشريعى بهره‏مند ساخته و معارف، احكام و تعاليم دينى را كه تأمين كننده‏ى نيازها، و پرورش دهنده‏ى استعدادهاى آنان است به آن‏ها ابلاغ مى‏كند.
ارسال رسولان، انزال كتب و تشريع شرايع آسمانى از مظاهر عدل تشريعى خداوند است، قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:«لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط»(1)؛

«انّ اللّه‏ يأمر بالعدل و الاحسان».(2)
«قل أمر ربّى بالقسط».(3)
«و لانكلّف نفسا الاّ وسعها».(4)

ج) عدل كيفرى؛ يعنى خداوند در قيامت گناه‏كاران را بر پايه‏ى عدل كيفر مى‏دهد، و از پاداش نيكوكاران نمى‏كاهد. قرآن در اين باره مى‏فرمايد:

«و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا و إن كان مثقال حبّة من خردل أتَينا بِها و كفى بنا حاسبين».(5)

1. حديد / 25.
2. نحل / 90.
3. اعراف / 29.
4. مؤمنون / 62.
5. انبياء / 47.

«و لكلّ امّة رسول فاذا جاء رسولهم قُضِىَ بينهم بالقسط و هم لا يظلمون».(1)
«ليجزى الّذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط».(2)
و آيه‏ى كريمه‏ى:
«شهد اللّه‏ انّه لا إله الاّ هو و الملائكة واولوا العلم قائما بالقسط».(3)
اقسام سه گانه‏ى عدل الهى را شامل مى‏شود، چنان كه طبرسى گفته است:
«قيل معنى قوله: قائما بالقسط انّه يقوم بإجراء الأمور و تدابير الخلق و جزاء الأعمال بالعدل».(4)
شيخ مفيد نيز در اوائل المقالات به گونه‏اى به اقسام سه گانه‏ى عدل الهى اشاره كرده و گفته است:
«انّ اللّه‏ عزّوجلّ عدل كريم، لم يكلّف أحدا إلاّ دون الطاقة، و لم يأمره الاّ بما جعل له عليه الاستطاعة، لا عبث في صنعه و لا تفاوت في خلقه و لا قبيح في فعله... لا يعذّب أحدا الاّ على ذنب فعله و لا يلوم عبدا الاّعلى قبيح صنعه، لايظلم مثقال ذرّة، فان تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أجرا عظيما».(5)

1. يونس / 47.
2. يونس / 4.
3. آل‏عمران / 18.
4. مجمع البيان: 2 ـ 1 / 420.
5. اوائل المقالات، طبع دوم، ص 63.

عدل بشرى نيز به دو گونه‏ى كلّى: عدل فردى و عدل اجتماعى تقسيم مى‏شود كه علم اخلاق و فقه متكفّل بحث پيرامون آن‏ها مى‏باشند و در قرآن نيز در سطحى گسترده مورد بحث قرار گرفته است و چون خارج از موضوع و رسالت اين بحث است از آن صرف نظر مى‏كنيم.

رابطه‏ى عدل با حكمت الهى

در معناى لغوى كلمه‏ى حكمت نوعى منع مأخوذ است، منع از نقص، خلل و تباهى، بدين جهت لجام اسب را «حَكَمه» گويند، زيرا او را از سركشى و تمرّد باز مى‏دارد و مطيعِ راكب مى‏سازد، و فرمان‏هاى مولوى را بدين جهت «حكم» گويند كه مكلّف را از انجام كارهاى دلخواه خود باز مى‏دارد، و قاضى را بدين جهت «حاكم» گويند كه حكم او مانع ضايع شدن حقّ و تعدّى به ديگرى مى‏شود، و نيز تزلزل در منازعه را بر طرف مى‏كند، و تصديق علمى را نيز به اعتبار اين كه از عروض شكّ و ترديد بر ذهن مانع مى‏شود حكم مى‏نامند، و لازمه‏ى مصونيت مورد حكم از هرگونه امر منافى، استوارى، و استحكام آن است.
بنابراين كلمه حكمت ملازم با خلل‏ناپذيرى و استوارى و استحكام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.(1)

1. الحكم القضاء واصله المنع، يقال حكمت عليه بكذا اذا منعته من خلافه...و الحَكَمة وزان القصبة للدابّة، سمّيت بذلك لانّها تذلّلها لراكبها حتّى تمنعها الجماح و نحوه، و منه اشتقاق الحكمة لانها تمنع صاحبها من اخلاق الارذال. المصباح المنير، 1 / 178.

حَكم اصلح منع منعا لاصلاح،و منه سميت اللجام حَكَمة الدابّة،و حكمت الدابّة منعتها بالحكمة. المفردات، 126.
الاصلٍ في مادّة الحكم بحسب ما يتحصّل من موارد استعمالاتها هو المنع، و بذلك سمّى الحكم المولوي حكما، لما انّ الأمر يمنع به المأمورعن الاطلاق في الإرادة و العمل... و كذا الحكم بمعنى القضاء يمنع مورد النزاع من أن يتزلزل بالمنازعة ... و كذا الحكم بمعنى التصديق يمنع القضية من تطرق الشك اليه... . الميزان، 7 / 254.

حكمت در اصطلاح متكلّمان در دو معنى به كار رفته است:
الف) حكمت بالمعنى الاعم؛ كه به حكمت علمى و عملى تقسيم مى‏شود:
حكمت عملى عبارت است از بهترين علم به بهترين معلوم كه مصداق اعم آن علم خداوند به ذات و افعال خود مى‏باشد، فخرالدّين رازى در اين باره گفته است: «انّ الحكمة عبارة عن معرفة افضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحكيم بمعنى العليم» آن گاه عبارت زير را از غزالى نقل كرده كه گفته است:
«و قد دلّلنا على انّه لا يعرف اللّه‏ الاّ اللّه‏، فيلزم أن يكون الحكيم الحق هواللّه‏، لأنّه يعلم أصل الأشياء و هو اصل العلوم و هو علمه الازلي الدائم الذي لا يتصوّر زواله، المطابق للمعلوم مطابقة لا يتطرّق إليه خفاء و لا شبهة».(1)

1. شرح اسماء اللّه‏ الحسنى، ص 280 ـ 279 .

حكمت عملى بر دو قسم است: يكى به معناى احكام و اتقان در آفرينش و تدبير موجودات، و ديگرى به معناى تنزه خداوند از افعال ناروا.
فخر رازى در مورد معناى نخست چنين گفته است:
«انّه (الحكيم) فعيل بمعنى مُفعل، كأليم بمعنى مؤلم، و معنى الإحكام في حقّ اللّه‏ تعالى في خلق الاشياء هو اتقان التدبير فيها و حسن التقدير لها».
آن گاه به آيه‏ى كريمه‏ى: «اَلَّذى اَحسن كُلَّ شى‏ءٍ خَلَقه»(1) اشاره كرده و يادآور شده است:
«ليس المراد منه الحسن الرائق فى النظر، فان ذلك مفقود في القرد و الخنزير، و انما المراد منه حسن التدبير في وضع كلّ شيء موضعه بحسب المصلحة، و هوالمراد بقوله و خَلقَ كُلَّ شَيءٍ فَقَدَّره تَقديرا».(2)
صدرالمتألّهين در باره‏ى حكمت علمى خداوند، و نيز حكمت عملى به معناى ياد شده چنين گفته است:
«إنّ الحكمة هي افضل علم بالمعلومات و احكم فعل في المصنوعات، و واجب الوجود يعلم من ذاته كل شيء من الأشياء بعلمه و اسبابه، و يفعل النظام الأتم لغاية حقيقيّة تلزمه، فهو بهذا المعنى حكيم في علمه محكم في صنعه و فعله، فهوالحكيم المطلق».(3)

1. سجده / 7.
2. همان.
3. الاسفار الاربعة: 6 / 368.

علاّمه حلّى نيز در كشف المراد دو معناى مذكور را اين گونه بيان نموده است:
«الحكمة قد يعنى بها معرفة الأشياء و قد يراد بها صدور الشيء على الوجه الأكمل، و لا عرفان أكمل من عرفانه تعالى، فهو حكيم بالمعنى الأوّل، و أيضا فانّ أفعاله تعالى في غاية الإحكام و الاتقان و نهاية الكمال فهو حكيم بالمعنى الثاني أيضا».(1)
دومين معناى حكمت عملى عبارت است از تنزّه و پيراستگى فاعل از افعال قبيح و ناروا، چنان كه رازى گفته است: «الحكمة عبارة عن كونه مقدّسا عن فعل ما لاينبغي» آن گاه به دو آيه‏ى ذيل استشهاد نموده است:
«اَفَحَسِبتُم أنَّما خَلَقُناكُم عبثا ...».(2)
«و ما خَلقْنا السَّماء و الأرضَ و ما بَيْنَهُما باطلا».(3)
ب) حكمت بالمعنى الاخص؛ كه به معناى غايى بودن افعال الهى و معلّل بودن آن به اغراض است.
و اين معنا در حققيت يكى از مصاديق سومين معناى حكمت بالمعنى الاعم مى‏باشد. محقّق لاهيجى پنجمين فصل از مباحث عدل الهى را به بيان حكمت الهى به معناى مذكور اختصاص داده و گفته است:
«بدان كه اگر افعال خداى تعالى را غرض نبودى هر آينه عبث بودى و صدور عبث ممتنع است از واجب الوجود ...».(4)

1. كشف المراد، طبع مصطفوى، ص 233.
2. مؤمنون / 115.
3. ؟ / 27.
4. سرمايه ايمان، ص 73.

اكنون با توجّه به اصطلاح عدل در عرف متكلّمان كه به معناى «اتّصاف خداوند به افعال جميل و تنزّه او از افعال قبيح» مى‏باشد بايد گفت: حكمت، اعم مطلق است از عدل؛ «زيرا عدل كلامى بر دومعناى حكمت منطبق مى‏گردد، يكى حكمت به معناى تنزّه فاعل از كارهاى ناروا، و ديگرى غايى بودن افعال فاعل، ولى حكمت دو مصداق ديگر نيز دارد كه عدل كلامى شامل آن‏ها نيست، يكى حكمت علمى و ديگرى حكمت عملى به معنى اتقان در آفرينش و تدبير. ولى كاربردهاى قرآنى عدل كه در بحث گذشته بيان گرديد مصداق ديگر حكمت عملى (احكام و اتقان در آفرينش و تدبير) را نيز شامل مى‏گردد، بنابر اين اصطلاح قرآنى عدل و حكمت تنها در مورد حكمت علمى از يكديگر متمايز مى‏گردند، چنان كه از نظر فلاسفه عدل‏الهى مساوق با حكمت به معناى متقن و محكم بودن نظام خلقت و حسن تدبير الهى است؟ زيرا عدل در اصطلاح آنان به معناى «وضع كلّ شيء في موضعه و اعطاء كلّ ذي حقّ حقّه» است، چنان كه صدرالمتألّهين تجدّد حاكم بر عالم طبيعت و بقاء و استمرار مادّه در پوشش صورت‏هاى مختلف را مقتضاى عدل الهى دانسته و گفته است:
«چون مادّه‏ى مشترك ميان صورت‏هاى متضاد است، بنابراين هر يك از آن‏ها از ماده سهمى را مستحق است، و مقتضاى عدل اين است كه سهم هر صورتى به وى اعطا گردد، و اين كار ممكن نيست مگر اين كه صورت‏ها تجدّد و تبدّل يافته و هر يك از پس ديگرى پديد آيد».(1)

1. الاسفار: 5 / 192 ـ 191. «لما كانت المادّة مشتركة بينها، فلكلّ منها حقّ عندالآخر و يكون عنده شيء ما لغيره و عند غيره شيء مّا له، فعند كلّ منهما حقّ ما ينبغي، أي يصير إلى صاحبه، فالعدل في هذا ان تؤخذ مادّته فتعطي لذلك، و لذاك أن تؤخذ مادّته فتعطي لهذا و تتعاقب المادّة بينهما، فلأجل الحاجة الى توفية العدل في هذه الموجودات لم يمكن أن يبقى الشيء الواحد دائما على انّه واحد بالشخص، كما قيل شعرا:

از آن سرد آمد اين كاخ دل آويز                                                     كه چون جاگرم كردى گويدت خيز  

بنابراين، نسبت عدل و حكمت عملى در اصطلاح قرآنى نسبت تساوى است و نسبت آن دو در اصطلاح متكلّمان عموم و خصوص مطلق است، يعنى حكمت اعم از عدل است و در اصطلاح فلاسفه نيز حكمت اعم از عدل مى‏باشد، با اين تفاوت كه از معانى سه‏گانه‏ى حكمت عملى: 1. اتقان و احكام، 2. تنزّه از كارهاى ناروا، 3. غايى بودن فعل، عدل در اصطلاح متكلّمان بر دو معناى اخير، و در اصطلاح فلاسفه بر معناى نخست آن منطبق مى‏گردد.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه كاربرد رايج عدل، عدل در مقام جزا است، و به اين اعتبار عدل اخصّ از حكمت عملى خواهد بود، و در هر حال، در كلمات متكلمان غالباً عدل و حكمت الهى در كنارهم ذكر شده و به معناى تنزّه خداوند از افعال ناروا مى‏باشند، چنان كه در كلام شيخ مفيد و قاضى عبدالجبّار كه در بحث قبل نقل نموديم، عدل و حكمت در همين معنا به كار رفته‏اند.

تاريخ و انگيزه‏ى طرح عدل در علم كلام

مفهوم عدل از مفاهيمى است كه ريشه در نهاد و فطرت انسان دارد و در نتيجه پيوسته مورد توجّه اذهان و انديشه‏هاى بشرى قرار داشته است.
اصل عدل خصوصيّت ديگرى نيز دارد كه در جلب نظر انسان نقش تعيين كننده داشته است و آن اين كه با زندگى عملى ـ و به ويژه زندگى اجتماعى او ـ آميخته مى‏باشد، و در نتيجه دو انگيزه‏ى درونى و بيرونى انديشه‏ى انسان را به سوى مسأله‏ى عدالت هدايت مى‏كند. در اين جا عامل سومى نيز وجود دارد كه در طرح مسأله‏ى عدل مؤثّر بوده است، و آن دعوت پيامبران الهى به برپايى قسط و عدل مى‏باشد كه يكى از اهداف رسولان الهى بوده است، بنابراين مى‏توان گفت: «مفهوم عدل از بنيادى‏ترين مفاهيم فكرى بشر و از ديرينه‏ترين آن‏هاست».
بايد توجّه داشت كه توجّه ذهنى اجمالى به مسأله‏ى عدل و نيز آميختگى عملى آن با حيات اجتماعى بشر الزاما به معنى مطرح بودن آن در بحث‏هاى علمى و فلسفى نيست، ولى آن چه از مطالعه‏ى متون فلسفى پيشينيان به دست مى‏آيد اين است كه در يونان باستان مسأله‏ى عدل در حوزه‏ى مباحث فلسفى مورد توجّه بوده است. چنان كه سقراط كه بيشترين اهتمام خود را صرف اخلاق نمود اصول اوليّه‏ى اخلاق را بر پايه‏هاى پنج‏گانه‏ى: حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت، و خداپرستى بنيان نهاد.
پس از او شاگردش افلاطون نيز به مسايل اخلاقى توجه شايان نمود و اصل عدالت را جامع فضايل سه گانه: حكمت، شجاعت و عفت توصيف كرد، و بالأخره ارسطو به گونه‏اى عميق‏تر به بحث پيرامون فضايل اخلاقى پرداخت و فضيلت اخلاقى را به اعتدال ميان افراط و تفريط تعريف كرد، و عدالت را به عدالت عام و خاص تقسيم نمود. عدالت عام، همه‏ى فضايل اخلاقى را شامل مى‏گردد، زيرا هر كس مرتكب يكى از رذايل شود ستم كرده است، ولى عدالت خاص عبارت است از برابر دانستن اشخاص و دادن به هر كس آن چه حقّ اوست.(1)
عدل مورد بحث در فلسفه‏ى قديم يونان عدل اخلاقى است كه ناظر به انسان و فضايل و ملكات اخلاقى او مى‏باشد و معلوم شد كه اين بحث، تاريخى كهن دارد. اكنون بايد تاريخ و انگيزه‏ى طرح مسأله‏ى عدل در كلام اسلامى را مورد بررسى قرار دهيم.
مقدّمتا ياد آور مى‏شويم كه كلام اسلامى سه دوره كاملاً متمايز را پشت سر گذاشته است:
دوره‏ى نخست: با طلوع خورشيد رسالت آغاز مى‏شد و تا حدود نيمه‏ى قرن اوّل هجرى ادامه مى‏يافت. در اين دوره، در ميان خود مسلمانان مباحثات و مجادلات كلامى رايج نبود، بلكه بحث‏هاى كلامى با غير مسلمانان مانند اهل كتاب و بت‏پرستان انجام مى‏گرفت، و پاسخ‏گويى به پرسش‏ها و شبهات كلامى نيز غالبا توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و حضرت على عليه‏السلام صورت مى‏پذيرفت. اگر چه در عصر امام على عليه‏السلام پرسش‏هاى بسيارى در زمينه‏ى پاره‏اى از مسايل كلامى نظير قضا و قدر از جانب مسلمانان مطرح مى‏شد ولى به خاطر موقعيّت ممتاز علمى امام على عليه‏السلام ، رأى و نظر او مورد قبول همگان قرار داشت و در نتيجه فرقه‏هاى كلامى پديد نيامدند.

1. سير حكمت در اروپا: 1 / 16 ـ 45.

دوره‏ى دوم: از نيمه‏ى قرن اوّل هجرى آغاز مى‏شود و تا حدود نيمه‏ى قرن دوم هجرى (عصر ترجمه) ادامه دارد. در اين دوره بحث‏هاى كلامى رواج بيشترى پيدا كرده و فرقه‏هاى مختلف كلامى مانند خوارج، قدريه، مرجئه و معتزله پديد مى‏آيند و علاوه بر مباحثات و مجادلات گفتارى، از شيوه‏ى تأليف و نوشتار نيز استفاده مى‏شود.
دوره‏ى سوم: با عصر ترجمه آغاز مى‏گردد و به خاطر آشنايى متكلّمان با روش بحث‏هاى فلسفى و آراى فلاسفه در شيوه‏ى بحث‏هاى كلامى تحوّلاتى پديد مى‏آيد، و كار تأليف و تصنيف در كلام نيز رونق بيشترى پيدا مى‏كند.(1)

1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 30، دارالمعرفة؛ گوهر مراد، ص 44 ـ 46، طبع جديد، مراجعه نماييد.

اكنون ياد آور مى‏شويم كه مسأله‏ى عدل از باسابقه‏ترين مباحث كلامى است، كه نخست توسط قرآن كريم مطرح گرديد، چنان كه در گذشته نمونه‏هايى از آيات قرآن را در زمينه‏ى عدل الهى در محورهاى سه گانه‏ى: تكوين، تشريع و جزا بازگو نموديم، علاوه بر اين، چنان كه از برخى روايات استفاده مى‏شود از جمله موضوعات مورد بحث ميان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل كتاب مسأله‏ى عدل الهى بوده است. شيخ صدوق از امام على عليه‏السلام روايت كرده كه فرمود: روزى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مسجد نشسته بود، ناگاه مردى يهودى بر وى وارد شد و پرسش‏هايى را در زمينه توحيد و صفات خداوند مطرح نمود كه از جمله‏ى آن‏ها سؤال زير بود:

يهودى: آيا پروردگارت ستم مى‏كند؟
پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : خير.
يهودى: به چه دليل؟
پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه».
يهودى: آيا در اين باره از جانب خدا چيزى برتو نازل گرديده است؟
پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : آرى.

آن گاه آيات زير را تلاوت فرمود:
«وَ مارَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلعَبيد اِنَّ اللّه‏ لا يَظلِمُ النَّاسَ شَيئا وَ لكِنَّ النّاس اَنفُسَهُم يَظلِمُون وَ مَا اللّه‏ُ يُريدُ ظُلمًا لِلْعالَمين وَ مَا اللّه‏ يُريدُ ظُلْما لِلْعِباد».(1)

در دوره‏ى دوم همزمان با رواج بحث پيرامون قضا و قدر و جبر و اختيار مسأله‏ى عدل نيز توجه متكلّمان اسلامى را به خود جلب كرد، و از آن جمله «قدريه» به انگيزه‏ى دفاع از عدل الهى به مبارزه با جبرى‏گرى برخاستند و از آن جا كه قَدَر پيشين الهى را مستلزم جبر، و نيز شمول اراده‏ى الهى را در مورد افعال انسان مستلزم اسناد قبايح به خداوند مى‏دانستند، افعال اختيارى ـ كارهاى ناروا ـ را از قلمرو اراده و قدر پيشين الهى بيرون نمودند. چنان كه از حسن بصرى (م / 110) نقل شده كه مى‏گفت: «كلّ شيء بقضاء اللّه‏ و قدره الاّ المعاصي».(2)
و نيز غيلان دمشقى در مناظره با ميمون بن مروان گفت: «شاءاللّه‏ أن يعصى»،(3) در روايات شيعه نيز به اين مطلب اشاره شده است.
چنان كه در روايتى آمده است: «مساكين القدرية أرادوا أن يصفوا اللّه‏ عزّوجلّ بعدله فاخرجوه من قدرته و سلطانه».(4)

1. التوحيد، شيخ صدوق، ص 397 ـ 398، ط دار المعرفة.
2. الأمالي، سيّد مرتضى: 1 / 106.
3. الإنتصار، خياط، ص 139.
4. بحار الانوار: 5 / 54.

واصل بن عطا مؤسّس مكتب اعتزال نيز در ردّ نظريه‏ى جبرى‏گرى به اصل عدل الهى استناد نموده و گفته است: «انّ البارى‏ء تعالى حكيم عادل، لايجوز أن يضاف اليه شرّ و لا ظلم... فالعبد هو الفاعل للخير والشر».(1) و سرانجام اصل عدل يكى از اصول پنج گانه‏ى مكتب معتزله شناخته شد، همان گونه كه در مكتب اماميه در رديف اصول اعتقادى جاى گرفت، و اين دو مكتب كلامى به نام «عدليه» شهرت يافتند.

آيا عدل از اصول دين است؟

در متون كلامى عدليّه اصل عدل به صورت جداگانه مورد بررسى قرار گرفته است، متكلّمان معتزلى از آن به عنوان يكى از اصول پنج گانه‏ى مكتب اعتزال، و متكلّمان اماميّه از آن به عنوان يكى از اصول عقايد اسلامى ياد كرده‏اند، در اين جا اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا اصل عدل همانند توحيد و نبوت و معاد يكى از اصول عقايد دينى است كه انكار آن موجب خارج شدن از دين مى‏گردد، و آيا ساير فِرَق اسلامى ـ غير از عدليه ـ معتقد به اين اصل نيستند؟ و اگر چنين نيست چرا اصل مذكور از پايه‏هاى كلام عدليه شناخته شده است؟

1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 47.

پاسخ اين است كه اصل عدل به عنوان يكى از صفات جمال الهى از ضروريات عقايد اسلامى است، و گذشته بر دلايل عقلى، آيات قرآن با صراحت از آن ياد كرده است، و بر اين اساس هيچ يك از فرقه‏ها و مذاهب كلامى منكر عدل الهى نيستند، اختلاف آنان مربوط به تفسير عدل است، متكلّمان عدليه آن را بر پايه‏ى اصل حسن و قبح عقلى تفسير نموده و گفته‏اند: افعال صادر از فاعل‏هاى داراى علم و اختيار با قطع نظر از اوامر و نواهى شرعى دو گونه‏اند، برخى عادلانه و برخى ظالمانه‏اند، و عقل انسان از عدل و ظلم درك روشنى دارد، و براساس همين درك روشن در باره‏ى افعال الهى به داورى نشسته، و او را به عدل توصيف مى‏كند، و از ارتكاب هرگونه عمل ظالمانه‏اى منزّه مى‏داند.
ولى اشاعره كه منكر اصل حسن و قبح عقلى مى‏باشند، براين عقيده‏اند كه «آن چه آن خسرو كند شيرين بود» نه اين كه «آن چه شيرين بود آن خسرو كند»، براين اساس اگر مثلاً خداوند تبهكاران را پاداش، و نيكوكاران را كيفر دهد، كار قبيح و ظالمانه‏اى مرتكب نشده است، بدين جهت آنان تكليف مالا يطاق را بر خداوند جايز مى‏دانند و... .
از آنجا كه چنين اعتقادى در حقيقت مستلزم انكار عدل الهى و جايز دانستن انتساب افعال ناپسسند و ناعادلانه به خداوند است، عدليّه در بحث‏هاى كلامى خود براى اين اصل اهميت ويژه‏اى قايل شده، و به عنوان يكى از اصول مكتب خود پيرامون آن بحث نموده‏اند، چنان كه علاّمه حلّى در مطلع بحث عدل گفته است:
«اعلم انّ هذا أصل عظيم تبتني عليه القواعد الاسلامية، بل الاحكام الدينية مطلقا، و بدونه لايتم شيء من الأديان، و لا يمكن ان يعلم صدق نبي من الانبياء على الاطلاق الاّ به، على ما نقرّره فيما بعد ان شاء اللّه‏ تعالى».»(1)

1. نهج الحق وكشف الصدق، دارالهجرة، قم، ص 72.

بنابراين، اگر عدليه اصل عدل را به طور جداگانه و به عنوان يكى از اصول عقايد مورد بحث قرار داده‏اند بدين جهت نيست كه عدل در ميان صفات الهى داراى خصوصيتى است كه به خاطر آن در زمره‏ى عقايد دينى قرار گرفته، و ساير صفات الهى چنين نيستند، بلكه از اين جهت كه عدل يكى از صفات الهى است، با ساير صفات يكسان است، و ايمان به همه‏ى آن‏ها برهر مسلمانى واجب است، آن چه موجب شده است كه عدليه آن را جداگانه مطرح كنند ـ چنان كه بيان گرديد ـ اختلافى است كه در تفسير عدل الهى ميان عدليه و اشاعره رخ داده است، و در حقيقت اصل عدل معرِّف مكتب و ديدگاه خاصّ عدليه در اين مسأله است.
مرحوم استاد شهيد مطهرى در مورد اين كه معتزله عدل را يكى از اصول پنج گانه‏ى مكتب خود دانسته‏اند گفته است: «اصل عدل اگر چه از آن نظر كه از مسلَّمات قرآن است و ضرورى دين است جزء اصول اعتقادى است، ولى از آن جهت جزو اصول پنج گانه‏ى قرار داده شده است كه مشخِّص مكتب آن‏ها است، و الاّ اصل علم و اصل قدرت ـ يعنى اين كه خدا عالم و قادر است ـ نيز از ضروريّات اسلام است و جزو مسايل اعتقادى است».
در پاسخ اين سؤال كه چرا در مذهب شيعه نيز اصل عدل يكى از اصول پنج گانه‏ى اعتقادى به شمار آمده گفته است: «عدل هيچ امتيازى نسبت به ساير صفات ندارد، متكلمين شيعه از اين جهت اين اصل را جزء اصول اعتقادى شيعه ذكر كرده‏اند كه اشاعره ـ كه اكثر اهل تسنن را تشكيل مى‏دهند ـ منكر اين اصل هستند(1) ولى منكر علم، حيات،اراده و...نيستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادى شيعه به شمار مى‏رود، همچنان كه جزء مشخصات اعتقادى معتزله نيز هست».(2)

1. يعنى لازمه‏ى نظريه‏ى آنان در تفسير عدل انكار آن است، هر چند آنان به اين لازم ملتزم نيستند.
2. آشنايى با علوم اسلامى (كلام، عرفان)، ص 25.