از مسايل متفرّع بر عدل و حكمت الهى، مختار بودن انسان در افعالى است كه در مدار
تكليف قرار گرفته و انسان به خاطر آنها مورد ستايش و نكوهش قرار مىگيرد؛ زيرا
تكليف نمودن انسانِ مجبور و ستايش، يا نكوهش او بر كارى كه از وى صادر گرديده قبيح
و نارواست، و به مقتضاى اصل عدل و حكمت، خداوند از افعال قبيح منّزه مىباشد.
امام على عليهالسلام در رد انديشهى آنان كه قضا و قدر الهى را مستلزم مجبور بودن
انسان مىدانند، فرموده است:
«لَوْ كَان كَذلِكَ لبطل الثواب و العقاب، و الأمر و النهى و الزجر، و لسقط معنى
الوعد و الوعيد، و لم يكن على مسيء لائمة و لا لمحسن محمدة».(1)
1. التوحيد، شيخ صدوق، باب القضاء و القدر، روايت 28.
محمّدبن عجلان از امام صادق عليهالسلام پرسيد: آيا خداوند بندگان را بر انجام
كارها مجبور نموده است؟ امام عليهالسلام پاسخ داد: «اللّه أعدل من ان يجبر عبدا
على فعل ثمّ يعذِّبه عليه».(1)
حسن بن على وشّاء از امام رضا عليهالسلام پرسيد: آيا خداوند بندگان را بر انجام
گناهان مجبور كرده است؟ امام عليهالسلام پاسخ داد: «اللّه أعدل و أحكم من
ذلك».(2)
همان گونه كه ملاحظه مىفرماييد: در روايات ياد شده بر منافات داشتن جبر با عدل و
حكمت خداوند و تكليف و وعده و وعيد و پاداش و كيفر الهى تصريح شده است.
متكلّمان عدليّه نيز، نظريهى جبر را مخالف عدل الهى دانسته و با استناد به عدل و
حكمت خداوند بر اختيار انسان استدلال نمودهاند، چنان كه واصل بن عطا گفته است:
«ان البارى تعالى عدل حكيم...و لا يجوز ان يريد من العباد خلاف ما يأمره، و يحتم
عليهم شيئا ثم يجازيهم عليه».(3)
1. همان مدرك، باب نفي الجبر و التفويض، روايت 6.
2. همان مدرك، روايت 10.
3. الملل و النهل، شهرستانى: 1 / 47، ط دار المعرفة.
ابن ميثم بحرانى، پس از اشاره به اين كه مختار بودن انسان امرى است بديهى و به
اقامهى برهان نياز ندارد، وجوهى تنبيهى را ياد آور شده است كه دو نمونهى آن
عبارتند از:
1. كلّ عاقل يعلم بالضرورة حسن المدح على الاحسان و الذمّ على الاساءة، كذلك فرع
كون المحسن و المسيء فاعلين.
2. انّا نجد أفعالنا تابعة لقصودنا و دواعينا، و منتفية عند صوارفنا، و لا معنى
للمختار
الاّ من كان كذلك.(1)
محقّق طوسى نيز فاعليّت و اختيار انسان را بديهى دانسته و گفته است: «والضرورة
قاضية باستناد افعالنا الينا».(2)
ابوالحسن اشعرى گفته است:
«انسان بر كارهايى كه انجام مىدهد، قادر است، زيرا با درك وجدانى و روشنى ميان
حركتهاى غير اختيارى (مانند حركت دست مرتعش) و حركتهاى اختيارى و ارادى تفاوت
مىبيند، اين تفاوت از آن جهت است كه بر حركتهاى غير اختيارى قدرت ندارد، ولى
حركتهاى اختيارى با قدرت انجام مىشوند».(3)
سعدالدين تفتازانى نيز گفته است:
«بديهى و ضرورى است كه قدرت و ارادهى انسان در پارهاى از افعال او (مانند حركت
دست سالم) تأثير دارد، و در پارهاى از كارهاى او، تأثير ندارد (مانند حركت دست
مرتعش).(4)
1. قواعد المرام، ص 108، ط مكتبة آيةاللّه مرعشى.
2. كشف المراد، ص 239، ط مصطفوى.
3. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 68 ـ 69.
4. شرح العقائد النسفية، ص 65.
اصل اختيار در انسان و اين كه او بر كارهاى اختيارى خود قدرت دارد، مورد قبول مذاهب
مختلف كلامى، اعم از عدليه و اشعريه مىباشد. البته، در تفسير اختيار ديدگاههاى
آنان متفاوت است كه پس از اين بيان خواهيم كرد، در اين جا اين نكته را ياد آور
مىشويم كه در كتب ملل و نحل از جهم بن صفوان و پيروان او به عنوان معتقدان به جبر
خالص و صريح ياد شده است. چنان كه شهرستانى نخست اعتقاد به جبر را به دو گونهى:
خالص و متوسط تقسيم كرده و گفته است: جبر خالص آن است كه اساسا صفت قدرت را در
انسان نفى مىكند، و جبر متوسّط آن است كه صفت قدرت را مىپذيرد ولى تأثير آن را در
فعل نفى مىكند، آن گاه از جهم بن صفوان به عنوان طرفدار جبر خالص ياد كرده است. به
اعتقاد وى، نسبت دادن افعالى چون أكل و شرب و قيام و قعود به انسان، مانند نسبت
دادن حركت به باد، و زوال به خورشيد، و باريدن به باران و مانند آن مىباشد.(1)
1. الملل و النحل: 1 / 85 ـ 86.
نتيجهى دلايل ياد شده اين است كه از نقطه نظر دينى و كلامى، نظريهى جبر و نفى
استناد افعال به انسانها نادرست است، اكنون بايد ديد اين استناد چگونه تحقق
مىيابد؟ با آن كه مقتضاى اصل توحيد در خالقيّت و عموميّت قدرت الهى، استناد افعال
انسان به مشيّت و ارادهى الهى است. آيا مىتوان به هر دو استناد ملتزم گرديد يا
نه؟ و در صورت
نخست توجيه و تحليل آن چيست؟ در اين باره سه نظريهى كلامى مطرح گرديده است:
1. تفويض 2. كسب 3 . امر بين الامرين
اينك به بررسى نظريات فوق مىپردازيم:
حاصل اين نظريه كه مورد قبول قدريّه و معتزله است اين است كه افعال اختيارى
انسانها از قلمرو قَدَر، اراده و آفرينش الهى بيرون است، و آن چه به خداوند استناد
داده مىشود، جز هستى انسان و قدرت او نيست، ولى او در انجام و ايجاد كارهاى خود،
مستقل و خود كفا مىباشد، و در نتيجه جز انسان كسى فاعل و پديد آورندهى افعال او
شناخته نمىشود.
قاضى عبدالجبّار معتزلى در بحث پيرامون جبر و اختيار عباراتى دارد كه بر نظريهى
«تفويض» دلالت مىكند. چنان كه گفته است: «فوقوعه بحسب الدواعي يكشف عن اختصاص
الفعل بنا وحدوثه من جهتنا».(1)
1. شرح الأصول الخمسة، ص 345.
2. كهف / 29.
3. همان مدرك، ص 362.
و نيز پس از ذكر اين آيه از قرآن كريم «فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤمِنْ وَ مَنْ شاءَ
فَلْيَكْفُر»؛(2) گفته است: «فقد فوّض الأمر في ذلك الى اختيارنا»(3) و در جاى ديگر
در مورد اين كه افعال انسان مخلوق خداوند نيست، گفته است: «انّ من افعال العباد ما
هو ظلم و جور، فلوكان
اللّه تعالى خالقا لها لوجب أن يكون ظالما جائرا».(1)
از احاديثى كه از ائمّهى اهل بيت عليهمالسلام در بارهى نادرستى جبر و تفويض
روايت شده است، نيز مىتوان بهدست آورد كه معتزله طرفدار تفويض بودهاند، زيرا در
عصر صدور اين روايات در دنياى اسلام، دو نظريهى جبر و تفويض مورد بحث قرار داشت، و
معتزله مخالفان جبر بودند.
بر نظريهى تفويض دو اشكال عمده وارد است:
1. تفويض و ثنويّت؛
انديشهى تفويض نوعى ثنوىگرايى بوده و با اصل توحيد در خالقيّت منافات دارد. صدر
المتألّهين پس از نقل نظريهى تفويض و انگيزهى آن كه دفاع از اصل عدل و تنزيه
خداوند است، آن را مورد انتقاد قرار داده و چنين گفته است:
«لكنّهم غفلوا عمّا يلزمهم فيما ذهبوا إليه من اثبات الشركاء للّه بالحقيقة، و قد
علمت ان الوجود مجعول له على الاطلاق، و لا شبهة في انّ مذهب من جعل افراد الناس
كلّهم خالقين لأفعالهم مستقلّين في ايجادها اشنع من مذهب من جعل الأصنام و الكواكب
شفعاء عنداللّه».(2)
1. همان مدرك، ص 345.
2. اسفار: 6 / 370.
بدين جهت است كه در روايات از قدريّه (نافيان قدر الهى در افعال اختيارى = مفوِّضه)
به
مجوس امّت اسلامى تعبير شده است، چنان كه صدوق در ثواب الاعمال از على عليهالسلام
روايت كرده كه فرمود: «لكلّ امّة مجوس، و مجوس هذه الأمّة الذين يقولون لاقدر».(1)
2 . تفويض و تحديد قدرت و مالكيّت خداوند؛
اشكال ديگرى كه بر اين نظريه وارد است، اين است كه با عموميّت قدرت و مالكيّت
مطلقهى الهى منافات دارد، در احاديثى كه از ائمّهى طاهرين عليهمالسلام در ابطال
نظريهى تفويض، روايت شده، اين اشكال مكرّرا يادآورى شده است، چنان كه در حديثى كه
امام صادق عليهالسلام از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت كرده، آمده است:
«من زعم انّ الخير و الشرّ بغير مشيَّة اللّه فقد اَخرج اللّه عن سلطانه».(2)
در حديث ديگر از امام باقر عليهالسلام روايت شده كه خطاب به حسن بصرى فرمود:
«ايّاك أن تقول بالتفويض فإنّ اللّه عزّوجلّ لم يفوّض الأمر إلى خلقه وهنا منه و ضعفا».(3)
و از امام صادق عليهالسلام روايت شده كه فرمود:
«انّ القدرية مجوس هذه الأمّة و هم الذين ارادوا ان يصفوااللّه بعدله فاخرجوه من سلطانه».(4)
1. بحارالانوار: 5 / 120، روايت 58.
2. التوحيد، شيخ صدوق، باب نفي الجبر و التفويض، روايت 2.
3. الإحتجاج، طبرسى.
4. التوحيد، شيخ صدوق، باب القضاء والقدر.
اكثريّت متكلّمان اشعرى بر اين عقيدهاند كه افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقّق
مىيابد و قدرت و اختيار انسان در تحقّق افعال او هيچ گونه تأثيرى ندارد. مؤلّف
مواقف گفته است: «انّ افعال العباد الاختيارية واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالى
وحدها».(1) مهمترين انگيزهى آنان بر طرح اين نظريه دفاع از اصل توحيد در خالقيّت
بوده است. چنان كه شيخ اشعرى گفته است: «انّه لا خالق الاّ اللّه و ان العباد لا
يقدرون ان يخلقوا شيئا و هم يخلقون كما قال سبحانه: «هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ
اللّه».(2)
در اينجا اين اشكال مطرح مىشود كه هرگاه افعال اختيارى انسان فقط مخلوق و معلول
قدرت خداوند است و قدرت و ارادهى انسان در تحقّق آن تأثيرى ندارد، او فاعل مجبور
خواهد بود، و حال آن كه اشاعره نظريهى جبر را مردود دانسته، انسان را فاعل مختار
مىدانند.
اشاعره براى رهايى از اين تنگنا و توجيه اختيار انسان و اين كه قدرت و ارادهى او
به گونهاى با افعال اختيارى وى ارتباط دارد، نظريهى «كسب» را مطرح نمودهاند.
1. شرح مواقف: 8 / 146.
2. الإبانة، ص 20.
دو مذهب كلامى اشعريه و ماتريديه، اختيار انسان را براساس كسب تفسير كردهاند.
ظاهرا آنان اين اصطلاح را از قرآن كريم بر گرفتهاند، زيرا در بسيارى از آيات قرآن
در مورد كارهايى كه انسان انجام مىدهد واژهى كسب به كار رفته است؛ چنان كه
مىفرمايد: «كلّ نفسٍ بما كسبت رهينة»(1) و «كلّ امرىءٌ بما كسب رهين».(2)
از مطالعهى مجموع اقوال و آراى متكلّمان اهل سنّت (اشعرى و ماتريدى) در تفسير كسب
دو ديدگاه به دست مىآيد: ديدگاه نخست براى قدرت و ارادهى انسان در حدوث و وقوع
فعل تأثيرى قايل نيست، ولى ديدگاه دوم براى قدرت و ارادهى انسان به نوعى تأثير در
فعل او قايل است، اگر چه در چگونگى تأثيرگذارى آن وجوه مختلفى گفته شده است:
ديدگاه نخست، كسب را به تقارن فعل با قدرت و ارادهى انسان تفسير كرده است، يعنى فعل توسط خداوند ايجاد مىشود، ولى خداوند همزمان با ايجاد فعل، قدرت و اراده را نيز در انسان پديد مىآورد، ولى اين قدرت و اراده در تحقّق فعل و حدوث آن تأثيرى ندارد، و تنها نسبت آن با فعل، نسبت مقارنت زمانى است. اين مقارنت «كسب» ناميده مىشود، و مبناى تكليف و كيفر و پاداش انسان به شمار مىرود.(3)
1. مدّثر / 38.
2. طور / 21.
3. شرح المواقف: 8 / 164؛ شرح المقاصد: 4 / 226؛ شرح تجريد، قوشچى، ص 341.
اين تفسير كسب، به هيچ وجه پاسخگوى مشكل جبر در افعال نيست، زيرا اثبات قدرت فاقد
تأثير با نفى آن، از نظر نتيجه، يكسان است. بدين جهت محقّقان از متكلّمان اشعرى به
نارسايى آن اعتراف كردهاند؛ فخرالدّين رازى گفته است: «انّ الكسب اسم بلا
مسمّى».(1)
شيخ محمود شلتوت گفته است:
«تفسير كسب به اين معنى، نه با معناى لغوى كسب سازگار است و نه با كاربردهاى قرآنى
آن. گذشته از اين، چنين معنايى نمىتواند اصل تكليف دينى، و مسؤول بودن انسان را
توجيه كند، زيرا تقارن مذكور ناشى از قدرت و اختيار انسان نيست. تا اين كه به لحاظ
آن فعل به قدرت انسان نسبت داده شود، اگر صرف تقارن در نسبت دادن فعل به قدرت كافى
باشد، بايد بتوان فعل را به قوا و صفات ديگر انسان نيز نسبت داد (مثلاً فعل خوردن
همان گونه كه مقارن با قدرت انجام مىشود، مقارن با ديدن و شنيدن هم تحقّق مىيابد،
پس، بايد بتوان خوردن را به ديدن يا شنيدن نسبت داد).
بنابر اين، مطابق تفسير ياد شده از كسب، انسان در واقع و نفسالأمر مجبور است، بدين
جهت است كه برخى از علما گفتهاند: «كسب اشعرى، هم چون نظريهى «طفره» كه توسط
نظّام مطرح شد، و نظريهى «حال» كه توسط ابوهاشم معتزلى مطرح شد، از سخنان نادرست و
فاقد معناست».(2)
1. تلخيص المحصّل، ص 333.
2. تفسير القرآن الكريم، ص 240 ـ 241؛ بحوث في الملل و النحل: 2 / 153.
از سخنان برخى از متكلّمان اهل سنّت به دست مىآيد كه آنان تأثير قدرت انسان را در
فعل او پذيرفتهاند، ولى از به كار بردن كلمهى خالق يا موجد و مانند آن در مورد
انسان حذر مىكنند، زيرا (به اعتقاد آنان) واژهى ياد شده بر استقلال فاعل در فعل
خود دلالت مىكند، اما واژهى كسب چنين دلالتى را ندارد، جُوينى در اين باره چنين
گفته است:
«نفى اصل قدرت و استطاعت در انسان بر خلاف عقل و حس است، و اثبات قدرتى كه فاقد
تأثير است، با نفى قدرت تفاوتى ندارد، چنان كه اثبات تأثير براى قدرت نه در اصل
فعل، بلكه در حالات يا صفاتى كه نقشى در تحقّق فعل ندارد،(1) به قول به نفى تأثير
تفاوتى ندارد، بنابر اين، بايد پذيرفت كه قدرت انسان حقيقتا در فعل او تأثير
مىگذارد، اما نه در احداث و خلق آن، زيرا خلق به استقلال فاعل و ايجاد فعل از عدم
دلالت مىكند، و انسان، همان گونه كه قدرت را در خود احساس مىكند، عدم استقلال در
تأثير را هم در خود احساس مىكند.
بنابر اين، فعل انسان مستند به قدرت او است، و قدرت او به اسباب ديگر، و سرانجام به
قدرت خداوند كه غنىّ مطلق است منتهى مىگردد».(2)
1. اشاره است به نظريهى ابوبكر باقّلانى كه گفته است: قدرت انسان در حدوث فعل او
تأثير ندارد، ولى در صفات عارضى بر فعل اثر مىگذارد. (الملل و النحل: 1 / 97 ـ
98).
2. الملل و النحل: 1 / 98 ـ 99.
ملاّ على قارى در شرح كلام ابوحنيفه كه گفته است: «جميع افعال العباد من الحركة و
السكون كسبهم على الحقيقة، و اللّه تعالى خالقها» چنين گفته است:
«اسناد افعال انسان به او نه از قبيل اسناد مجازى است، و نه از طريق اكراه و غلبه
(جبر) است، بلكه آنان براساس تمايلات و خواستههاى خود افعال خويش را برمىگزينند.
نه آن گونه كه معتزله گفتهاند كه انسان خالق افعال اختيارى خود باشد، و نه آن گونه
كه جبريّه گفتهاند، كه كسب و اختيار را از انسان به كلّى نفى كردهاند. و آيهى
كريمهى «اياك نعبد و ايّاك نستعين»دليل بر نادرستى هر دو نظريه است.
حاصل آن كه: فرق ميان كسب و خلق در اين است كه كسب آن است كه كاسب در آن استقلال
ندارد، ولى خلق آناست كه خالق در آن استقلال دارد».(1)
از عبارات ديگر متكلّمان ماتريدى نيز همين مطلب به دست مىآيد.(2) اين تفسير از كسب
قابل قبول است، و به گونهاى به امر بين الأمرين كه نفى جبر و تفويض است باز
مىگردد.
أمربين الأمرين، كه حقيقت اختيار را در منزلت و مرحلهاى وراى جبر و تفويض مىداند، اصطلاحى است كه توسط أئمّهى اهل بيت عليهمالسلام مطرح شده است. حكماى اسلامى و متكلّمان اماميه در بحثهاى فلسفى و كلامى خود اين نظريه را برگزيدهاند.
1. شرح الفقه الاكبر، ص 59 ـ 60.
2. در اين باره به كتاب «الكلام المقارن» از نگارنده رجوع شود.
از مطالعهى روايات به دست مىآيد كه اين نظريهى نخست توسط امام على عليهالسلام
مطرح گرديد، چنان كه روايت شده است كه على عليهالسلام در بارهى شگفتىهاى روح و
قلب انسان سخن مىگفت، در اين هنگام فردى برخاست و از امام خواست تا در بارهى
«قدر» سخن بگويد. امام عليهالسلام به خاطر غموض و دشوارى اين مسأله، طرح آن را در
آن شرايط مصحلت نمىدانست و از سائل خواست تا از اين پرسش صرف نظر كند، ولى آن مرد
بار ديگر سؤال خود را مطرح نمود و امام عليهالسلام همچنان از بحث پيرامون «قدر»
امتناع مىورزيد، ليكن آن مرد از پرسش خود دست برنداشت و وقتى براى چهارمين مرتبه
درخواست خود را تكرار كرد، امام عليهالسلام فرمود: «لَمّا أبيت فانّه أمربين
الأمرين، لاجبر و لاتفويض».(1)
در عصر امام حسن عليهالسلام ، امام حسين عليهالسلام و امام زينالعابدين
عليهالسلام ، به خاطر شرايط سياسى ويژهاى كه توسط حاكمان اموى بر جهان اسلام
حكومت مىكرد، رابطهى مردم با خاندان وحى، قطع گرديده بود و حتّى در رابطه با
احكام دينى و مسايل اعتقادى نيز به آنان رجوع نمىشد، بدين جهت احاديثى كه از آنان
روايت شده، بسيار اندك است، و در خصوص «أمربين الأمرين» نيز روايتى به چشم
نمىخورد، ولى در عصر امام باقر عليهالسلام و امام صادق عليهالسلام تا حدودى جوّ
اختناق و استبداد در هم شكسته شده بود و مردم در زمينهى مسايل و معارف دينى به اهل
بيت عليهمالسلام مراجعه مىكردند و آنان، توانستند
نهضت فرهنگى عميق و ريشهدارى را پايهريزى و تحكيم كنند. بدين جهت، احاديث فراوانى
در زمينههاى مختلف معارف دينى از آنان روايت شده است. و از آن جمله در بارهى
نادرستى جبر و تفويض، و اينكه راه صحيح در اين مسأله، امربين الأمرين مىباشد،
روايات بسيارى نقل گرديده است. در اين روايات دو مطلب عمده به چشم مىخورد: يكى
بيان لطافت و دقيق بودن اين نظريه، و ديگرى تبيين و توضيح آن از طريق تمثيل.
1. بحار الانوار: 5 / 57.
فردى از امام صادق عليهالسلام پرسيد: آيا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور
نموده است؟
امام عليهالسلام فرمود: خير. سائل پرسيد: پس حقيقت چيست؟ امام عليهالسلام فرمود:
«لطف من ربّك بين ذلك».(1)
كلمهى لطف و لطافت در لغت به معناى ظرافت است و بر شىء نامريى و امر دقيق گفته
مىشود، و لطف يكى از صفات جمال الهى و لطيف از اسماى حسناى خداوند است. گاهى صفت
ذات الهى بوده و ناظر به علم خداوند به دقايق امور مىباشد، و گاهى صفت فعل خداوند
بوده و ناظر به تدبير ويژه و حكيمانهى مبتنى بر رحمت الهى مىباشد.(2) از دو معناى
ياد شده، معناى دوم مناسب با مقام است و در نتيجه مقصود از
لطف خداوند، كه حدّ وسط ميان جبر تفويض است اين است كه هر يك از جبر و تفويض، با
عدل، حكمت و رحمت الهى، كه مبانى لطف فعلى خداوند به شمار مىروند، منافات دارد.
بنابر اين ميان آن دو، راه سومى وجود دارد كه مبتنى بر لطف الهى بوده و بيانگر
تدبير حكيمانه، عادلانه و رحيمانهى خداوند است، و اين راه كه مظهر لطف الهى است،
در عين حال حقيقتى است لطيف و دقيق كه درك آن، فراتر از انديشههاى معمولى است،
بدين جهت امام عليهالسلام از تفسير آن براى سائل امتناع ورزيده است.
1. اصول كافى، ج1، باب الجبر و القدر، روايت 8.
2. يعبّر باللطافة و اللطف عن الحركة الخفيّة و عن تعاطى الأمور الدقيقة، و قد
يعبِّر باللطائف عمّا لا تدركه الحاسة و يصح أن يكون وصف اللّه تعالى به على هذا
الوجه و ان يكون لمعرفته بدقائق الامور و ان يكون لرفقه بالعباد في هدايتهم...
(المفردات، راغب، مادّهى لطف).
شخصى از امام صادق عليهالسلام در بارهى جبر و قدر سؤال كرد. امام عليهالسلام
فرمود:
«لا جبر و لا قدر و لكن منزلة بينهما، فيما الحق التى لايعلمها الاّ العالم او من
علمها ايّاه العالم».(1)
1. اصول كافى، ج 1، باب الجبر و القدر، روايت 10.
در روايتى ديگر كه از امام صادق عليهالسلام در بارهى حقيقت «امربين الأمرين» سؤال
شد، فرمود: «مثل ذلك رجلٌ رأيته على معصية، فنهيته فلم يَنْتَهِ، فتركته ففعل تلك
المعصية، فليس حيث لم يقبل منك فتركته كنت انت الذي امرته بالمعصية».
صدر المتألّهين رحمهالله در شرح اين حديث بيان جالبى دارد، مىگويد:
«انديشه و عقل بسيارى از حكما و دانشمندان از فهم و درك حقيقت «امربين الأمرين» فرو
مانده است چه رسد به افراد معمولى و افكار سطحى، و مثالى كه امام عليهالسلام
انتخاب كرده است براى راهنمايى اين گونه افراد و افكار و حفظ اعتقاد آنان از انحراف
به سوى جبر يا تفويض، روشنگر و گوياست، زيرا در اين مثال دو مطلب مورد توجه واقع
شده است:
1. نهى گنهكار 2. باز نداشتن جبرى او از گناه.
مطلب نخست بيانگر اين مطلب است كه او به كلّى به خود واگذار نشده است و در نتيجه
انديشهى تفويض باطل است، چنان كه مطلب دوّم بيانگر مجبور نبودن او در مورد گناهى
است كه انجام مىدهد».(1)
از امام هادى عليهالسلام در زمينهى جبر و تفويض و امربين الأمرين، رسالهاى نقل شده است، اين رساله را علىبن الحسين بن شعبه حرانى (از علماى شيعه در قرن چهارم هجرى) در تحف العقول و احمد بن على بن ابىطالب طبرسى (از علماى شيعه در قرن ششم هجرى) در احتجاج، نقل كردهاند كه جز در پارهاى تعابير، با يكديگر تفاوتى ندارند. بنا به نقل طبرسى اين رساله پاسخى است كه امام عليهالسلام به نامهى مردم اهواز داده است.
1. شرح اصول كافى، ص 416.
رسالهى مذكور از يك مقدّمه و سه بخش كلّى تشكيل گرديده است، كه يكى از اين
بخشهاى سه گانه به شرح و تفسير امربين الأمرين اختصاص يافته و محور بحث نيز روايت
امام صادق عليهالسلام است كه فرمودند: «لا جبر و لا تفويض بل امربين الامرين»؛(1)
رساله ياد شده حاوى نكات دقيق تفسيرى و كلامى است كه بررسى آنها رساله جداگانهاى
نياز دارد و از گنجايش اين بحث بيرون است و ما تنها به نقل قسمتى از آن بخش كه
مربوط به امربين الأمرين است، بسنده مىكنيم:
«و لسنا ندين بجبر و لا تفويض، لكنّا نقول بمنزلة بين المنزلتين و هو الامتحان و
الاختبار بالاستطاعة التي ملَّكنا اللّه و تعبّدنا بها على ما شهد به الكتاب و دان
به الائمّة الأبرار من آل الرسول صلوات اللّه عليهم.»
1. در تحف العقول به جاى «بل امربين الامرين»، «ولكن منزلة بين المنزلين» آمده است.
امام هادى عليهالسلام در عبارت فوق با ياد آورى اصل امتحان و تكليف الهى به
نادرستى نظريهى جبر اشارت نموده، و با يادآورى اينكه قدرتى كه انسان دارد موهبتى
الهى است كه لحظه به لحظه از جانب خداوند به او اعطا مىگردد، به نادرستى نظريهى
تفويض پرداخته است. آن گاه براى توضيح اين حقيقت دقيق، مثالى را يادآور شدهاند كه
حاصل آن اين است:
هر گاه فردى مالك عبدى باشد و با اينكه از وضعيّت روحى و فكرى او آگاه است بخواهد
او را آزمايش كند، در اين صورت قسمتى از اموال خود را به او تمليك مىكند و مواردى
را كه صرف آن مال را در آنها مىپسندد و مواردى را كه نمىپسندد به او متذكّر
مىگردد و به او ياد آور مىشود كه اين مالكيّت، موقتى بوده و در پى آن زندگى
طولانىترى است، و اگر او اموال را در مواردى كه او مىپسندد مصرف كند، در نتيجه در
آن زندگى طولانى از پاداش بسيار بهرهمند خواهد بود، ولى اگر برخلاف آن عمل كند،
مستوجب عقاب خواهد گرديد، و در طول مدتى كه عبد، مالك آن اموال است پيوسته او را
نصيحت نموده، اندرز مىدهد، آنگاه پس از پايان يافتن آن مدت، عبد و اموال را به
مالكيّت خالص خود برمىگرداند (با اين كه در طول مدّت مزبور نيز مالكيّت خود را به
كلّى قطع نكرده بود) و به وعدهها و وعيدهاى خود جامهى عمل مىپوشد، چنين عبد و
مملوكى نه از جانب مولاى خود مجبور بوده و نه به كلّى به حال خود واگذار گرديده
است، و نه جبر در مورد او صادق است و نه تفويض.
تطبيق اين مثال در مورد بحث چنين است كه بگوييم: مولى، خداوند بزرگ است و مملوك،
فرزندان آدم، و مال، قدرت واسعهى الهى است و فلسفهى آزمايش، اظهار حكمت و قدرت
پروردگار، و زندگانى موقّت، سراى دنياست و بخشى از مال كه تمليك عبد گرديده، قدرتى
است كه خداوند به بندگان اعطا كرده است، و موارد صرف مال، دستورهاى پيامبران الهى،
و مواردى كه از آن نهى گرديده، راههاى شيطان مىباشد و زندگانى ابدى و وعدههاى
الهى، سراى آخرت و نعمتهاى ابدى آن است.(1)
1. تحف العقول، ص 241 ـ 356، ط بصيرتى، قم؛ احتجاج طبرسى، ص 449 ـ 453، ط نشر المرتضى، مشهد.
تفسير فلسفى امربين الأمرين بر پايه دو اصل فلسفى استوار است:
1. به مقتضاى اصالت و وحدت حقيقت وجود، هستى در همهى مصاديق و مراتب
خود آثار ويژهاى دارد و استناد افعال و آثار موجودات ـ اعم از مجرد و مادى، جاندار
و بىجان ـ به آنها استناد حقيقى است. چنان كه رابطهى عليّت و معلوليّت ميان
موجودات نيز بر پايهى همين اصل قابل تفسير است، يعنى وجود رابطهى تكوينى و
ملازمهى وجودى ميان فعل و فاعل و اثر و مؤثّر.
2. هستى امكانى، هويّتى وابسته و نيازمند است، و اين وابستگى و فقر، عين ذات و
هويّت اوست، نه زائد و عارض بر آن، زيرا در غير اينصورت، نوعى استقلال و غنا يافته
و رقيب و همانند واجب الوجود بالذّات خواهد بود كه با اصل توحيد ذاتى خداوند منافات
دارد، و از آن جا كه ايجاد، متفرّع بر وجود است، بنابراين، هستىهاى امكانى، همان
گونه كه در وجود خود استقلال ندارند، در ايجاد و فعل نيز مستقل نخواهند بود.
نتيجهى روشن دو اصل مزبور اين است كه افعال انسان، ارتباط تكوينى و حقيقى با قدرت
و ارادهى او داشته و او حقيقتا فاعل كارهاى خود مىباشد ـ بنابراين، نظريهى جبر
باطل است ـ ولى از آن جا كه هستى او، آفريدهى خداوند و مخلوق اوست، فعل او نيز ـ
در عين اينكه استناد تكوينى و حقيقى به او دارد ـ مستند به خداوند مىباشد، پس
نظريهى تفويض نيز باطل است. و چون اين دو استناد در طول يكديگرند نه در عرض، هيچ
گونه تعارضى رخ نخواهد داد. اين تفسير از نوآورىهاى صدرالمتألّهين است، و پس از وى
مورد قبول پيروان حكمت متعاليه صدرايى قرار گرفته است.(1) حكيم سبزوارى برهان مذكور
را اينگونه به نظم آورده است:
1. اسفار: 6 / 378 ـ 373.
لكن كما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل اللّه و هو فعلنا(1)
از كسانى كه نظريهى امربين الأمرين را بر همين اساس تفسير نموده، امامخمينى
قدسسره است ذيلاً قسمتى از عبارتهاى معظم له را در اين باره از نظر گرامى محقّقان
مىگذرانيم:
«بعد ما علم انّ التفويض و هو استقلال الممكن في الايجاد و الفاعلية، و الجبر و هو
سلب التأثير عن الموجود و مزاولته تعالى الافعال و الاثار مباشرة و بلا وسط
مستحيلان، اتّضح سبيل الأمر بينالأمرين و هو كون الموجودات الامكانية مؤثّرات لكن
لا بالاستقلال، فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطا محضا، عرف انّ فعله مع كونه فعله فعل
اللّه ... و هذا عين المنزلة بين المنزلتين و الأمر بين الأمرين ...».(2)
بهترين راهنما براى درك اين مطلب عميق و چگونگى انتساب افعال انسان به خدادر عين انتساب به خود او، كتاب نفس است كه نسخهى فشردهاى از عالم آفرينش است، چنان كه در قرآن كريم و روايات به مطالعه و تدبر در آن تاكيد شده است:
«وَ فى اَنْفُسِكُمْ، اَفَلا تُبْصِروُن»؛(3) «مَنْ عَرف نَفْسَه فقد عرف ربّه».(4)
1. شرح منظومه، مقصد3، فريده 2، غرر فى عموم قدرته تعالى.
2. طلب و اراده، ص 72 و 73؛ همچنين ر.ك: شرح الاسماء الحسنى، حكيم سبزوارى، ص 111؛
و اسرار الحكم، ص 110؛ قرة العيون، فيض كاشانى ص 358؛ نهاية الدراية، محقّق
اصفهانى: 1 / 120.
3. زاريات / 21.
4. حديث نبوى معروف.
افعالى كه از هر يك از اعضا و قواى مختلف انسان سر مىزند، در عين اينكه انتساب
حقيقى و تكوينى با آن عضو و قوّه دارد و حقيقتا فعل آن به شمار مىرود، فعل نفس نيز
مىباشد. مثلا «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوّهى باصره و سامعه، و در عين حال فعل
نفس مىباشد. بنابراين، نفس در عين اين كه يك واقعيّت است، ولى چون از سنخ مادّه و
مادّيات نيست، محدود به مكان و جهت خاصى نبوده و بر همهى اعضا و قواى انسانى،
احاطهى تدبيرى دارد، و هيچ يك از قواى بدنى بدون تدبير نفس كارى را صورت نمىدهد.
هويّت و وحدت نفس، پرتوى از هويّت و وحدت خداست، و نحوهى انتساب و استناد همهى
هويتهاى امكانى و افعال و آثار آنها به آفريدگار يكتا از سنخ انتساب و استناد
افعال و آثار اعضا و قواى انسان به نفس او مىباشد.(1)
1. ر.ك: اسفار: 6 / 379 ـ 377؛ طلب و اراده، ص 82؛ جبر او اختيار ص 288.