بخش دوم
عدل الهی

حسن و قبح عقلى

جايگاه و اهمّيّت

حسن و قبح عقلى يكى از اصول و قواعد مهمّ كلامى است و به عنوان اساس و شالوده‏ى مسأله‏ى عدل الهى به شمار مى‏رود. از اين روى متكلّمان عدليه در مبحث عدل الهى، قبل از هر چيز به بحث در باره‏ى حسن و قبح عقلى پرداخته‏اند.
علاّمه حلّى در اين باره گفته است:
«اصل و قاعده‏اى كه مسايل عدل بر آن مبتنى مى‏گردد اعتقاد به حكمت الهى است، يعنى اين كه خداوند فعل ناروايى انجام نمى‏دهد و كار لازمى را ترك نمى‏كند. حسن و وجوب تكليف، وجوب لطف و ديگر مسايل مربوط به عدل الهى بر اصل مذكور مبتنى مى‏باشد. و از آنجا كه اين اصل بر قاعده‏ى حسن و قبح عقلى استوار است. مصنّف (ابن‏نوبخت مؤلّف كتاب الياقوت) بحث خود در باره‏ى عدل الهى ر بااين مسأله آغاز كرده‏است».(1)

مثبتان و نافيان

اماميه و معتزله از طرفداران جدّى حسن و قبح عقلى‏اند. پيشوايان كلام اماميه ائمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام مى‏باشند. آنان اعتبار و حجّيّت عقل را هم در مسايل نظرى و هم مسايل عملى به رسميّت شناخته‏اند. امام صادق عليه‏السلام فرموده‏است:
«فبالعقل عرف العباد خالقهم... و عرفوا به الحسن من القبيح».(2)
امام كاظم عليه‏السلام از عقل در كنار وحى به عنوان حجّت الهى بر بشر ياد كرده است. عقل حجّت درونى، و وحى حجّت بيرونى است.(3) علماى اماميه در اصول فقه از عقل به عنوان يكى از مدارك و منابع احكام شرعى ياد كرده‏اند و قاعده‏اى را به نام قاعده‏ى ملازمه ميان حكم عقل و شرع به رسميّت شناخته‏اند.
معتزله نيز چونان اماميه به قاعده حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند. در فصل قبل يادآور شديم كه آنان عدل الهى را بر اساس حسن و قبح عقلى تفسير مى‏كنند و براى آن كه اهتمام خود به اين مسأله را آشكار سازند آن را به عنوان يكى از اصول مذهب خويش بر شمرده‏اند. مشايخ معتزله تصريح كرده‏اند كه ريشه‏ى عقيده‏ى آنان در توحيد و عدل به كلمات امام على عليه‏السلام باز مى‏گردد.

1. انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص 105.
2. اصول كافى، ج 1، كتاب العقل و الجهل، حديث 35.
3. همان، حديث 12.

ابن ابى الحديد گفته است: اين سخن امام على عليه‏السلام كه فرموده است:
«التوحيد ألاّ تتوهّمه، و العدل الا تتهّمه»(1) بنياد انديشه معتزله در توحيد و عدل است.(2)
پيروان مذهب ماتريديه(3) از اهل سنّت نيز حسن و قبح عقلى را پذيرفته‏اند. تفتازانى مى‏گويد: «ذهب بعض أهل السنّة وهم الحنفية إلى انّ حسن بعض الأشياء و قبحها ممّا يدركه العقل كما هو رأى المعتزلة».(4) ابومنصور ماتريدى در كتاب «التوحيد» از عقل به عنوان يكى از منابع معرفت انسان، در دين‏شناسى ياد كرده است.(5)
سرسخت‏ترين مخالفان و منكران حسن و قبح عقلى اشاعره(6) هستند. آنان اعتقاد به حسن و قبح عقلى را يكى از بدعت‏هايى مى‏دانند كه در جهان اسلام پديد آمده است.ابن خلدون آن جا كه از ظهور اشعرى و جدايى او از مذهب معتزله سخن گفته، از وى به عنوان كسى كه عليه بدعت‏هاى معتزله و ديگران قيام كرده ياد نموده و در رأس آن بدعت اعتقاد به حسن و قبح عقلى را بر شمرده است.(7)

1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره‏ى 470.
2. شرح نهج البلاغه، چهارجلدى: 4 / 522.
3. پيروان ابومنصور ما تريدى، متوفّاى 333 ه .ق.
4. شرح المقاصد: 4 / 293.
5. التوحيد، 4، 5، 10، 178.
6. پيروان ابوالحسن اشعرى، متوفّاى 330 ه . ق.
7. مقدّمه‏ى ابن خلدون، ص 464 ـ 465.

تبيين مسأله

قاعده‏ى حسن و قبح عقلى دو ركن دارد:
ركن اول اين كه افعالى كه از روى دانايى و اختيار انجام مى‏شوند در نفس‏الامر و واقع داراى جهت حسن يا قبح مى‏باشند. و اين مطلب عموميّت دارد. آنان بر اين اساس معتقدند احكام شرعى تابع ملاكات (مصالح و مفاسد) واقعى و نفس الأمرى است. آن ملاكات واقعى در حقيقت، فلسفه‏ى احكام شرعى را تشكيل مى‏دهند. به عبارت ديگر، احكام شرعى كاشف آن ملاكات واقعى و نفس الأمرى است.
در مقابل، اشاعره اين اصل را به كلى منكرند، آنان به هيچ وجه به وجود ملاكات نفس‏الأمرى كه منشأ احكام شرعى به شمار آيند اعتقاد ندارند.
ركن دوم قاعده‏ى حسن و قبح عقلى اين است كه عقل بشر به صورت مستقل مى‏تواند ملاكات واقعى و مصالح و مفاسد نفس‏الأمرى پاره‏اى از افعال را تشخيص دهد. البتّه درك و شناخت جهات حسن و قبح همه‏ى افعال از توان عقل بيرون است و بدين جهت است كه بشر به وحى و نبوت نياز مبرم دارد.
در مقابل، اشاعره چنين توانايى معرفتى را براى عقل قايل نيستند. بنابراين، نزاع ميان اشاعره و عدليه در باره ركن اوّل حسن و قبح عقلى از قبيل ايجاب و سلب كلّى است. و نزاع آن‏ها در باره‏ى ركن دوم از قبيل ايجاب كلى و سلب جزيى است. تقابل نخست از قبيل تقابل تضاد، و تقابل دوم از قسم تقابل تناقض است. مى‏توان ركن اوّل را مقام ثبوت، و ركن دوم را مقام اثبات ناميد.
حاصل آن كه مثبتان و منكران حسن و قبح عقلى هم در مقام ثبوت اختلاف نظر دارند و هم در مقام اثبات. جوينى(1) مى‏گويد:
«چنين نيست كه ما و معتزله در اين كه حسن و قبح دو وصف واقعى براى افعال‏اند اتّفاق نظر داشته و فقط در طريق معرفت آن اختلاف داشته باشيم، بلكه ما به كلّى حسن و قبح را به عنوان دو صفت حقيقى افعال قبول نداريم، حسن و قبح جز ورود امر و نهى شرعى معنايى ندارد».(2)
همان گونه كه ياد آور شديم طرف‏داران حسن و قبح عقلى در باره‏ى مقام ثبوت به حسن و قبح افعال به عنوان يك اصل كلّى اعتقاد دارند، امّا در مقام اثبات افعال را به سه دسته تقسيم كرده‏اند:

1. افعالى كه عقل حسن و قبح آن‏ها را به صورت بديهى مى‏شناسد، مانند: حسن عدل و قبح ظلم و حسن راست‏گويى نافع و دروغ‏گويى مضرّ.
2. افعالى كه حسن و قبح آن‏ها را با تأمّل و تفكّر تشخيص مى‏دهد، مانند: حسن راست‏گويى مضرّ و قبح دروغ‏گويى نافع.
3. افعالى كه عقل به كلّى از درك حسن و قبح آن‏ها عاجز است، مانند: حسن روزه گرفتن ماه رمضان و قبح روزه گرفتن روز اوّل ماه شوال.(3)

1. ابوالمعالى جوينى ملقّب به امام الحرمين، متوفّاى 478 ه .ق. سومين شخصيت كلام اشعرى به شمار مى‏رود.
2. الارشاد، ص 228-230.
3. ارشاد الطالبين، ص 254 ـ 255.

كاربردهاى حسن و قبح

حسن قبح كاربردهاى گوناگونى دارد. اشاعره مدعى‏اند كه حسن و قبح عقلى را در باره‏ى برخى از كاربردهاى حسن و قبح قبول دارند و تنها در يكى از كاربردهاى آن قبول ندارند. اين كاربردها عبارت‏اند از:
1. كمال و نقص: از علم به عنوان صفت كمال و از جهل به عنوان صفت نقص ياد مى‏شود، چنان كه شجاعت را صفت كمال و جبن را صفت نقص مى‏شناسند.
2. سازگارى و ناسازگارى با طبع و ذوق انسان: انسان برخى از غذاها، صداها، بوها و منظره‏ها را مى‏پسندد و برخى از آن‏ها را نمى‏پسندد.اين گونه حسن و قبح‏ها نسبى است يعنى نسبت به انسان‏هاى مختلف و زمان‏ها و شرايط گوناگون تفاوت مى‏كند.
3. سازگارى و ناسازگارى با اغراض و منافع: انسان واقعه ياكارى را كه با غرض و منفعت او سازگار باشد خوب مى‏داند و واقعه يا كارى راكه با هدف و نفع او ناسازگار باشد بد مى‏نامد.اين گونه حسن و قبح نيز ـ بسان مورد قبل ـ نسبى و متغيّر است.
4. برخى از كارها به گونه‏اى است كه عرف و عقلا فاعل آن راستايش مى‏كنند: مانند: عدالت پيشگى، راست‏گويى، امانت‏دارى، وفاى به وعده، و برخى از كارهابه گونه‏اى است كه عرف و عقلا آن را نكوهش مى‏كنند مانند: ستم‏گرى، دروغ‏گويى، خيانت در امانت، پيمان شكنى، خلف وعده و ... .
دسته‏ى اوّل را كارهاى خوب و دسته‏ى دوم را كارهاى بد مى‏نامند. از طرفى اين گونه كارها زمينه‏ساز پاداش و كيفر اخروى نيز مى‏باشند.
بنابراين، كارهاى خوب به كارهايى گفته مى‏شود كه فاعل آن‏ها مورد مدح و ستايش مردم در دنيا و مستحقّ پاداش الهى در آخرت مى‏باشند، و كارهاى بد كارهايى‏اند كه فاعل آن‏ها مستحقّ نكوهش در دنيا و سزاوار كيفر الهى در آخرت مى‏باشند.
متكلّمان اشعرى گفته‏اند: ما حسن و قبح عقلى به معناى سه گانه‏ى نخست را قبول داريم، آن چه محلّ نزاع است معنى يا كاربرد چهارم حسن و قبح است.(1)

نكاتى مهم

در اين جا لازم است چند نكته‏ى مهم را ياد آور شويم:
1. حسن و قبح به معنى سازگار و ناسازگار با طبع و ذوق انسان را بايد حسن و قبح طبعى يا ذوقى ناميد و نه حسن و قبح عقلى. پس اين معنا موضوعا از بحث ما بيرون است.
2. حسن و قبح به معناى دوم را اگر حسن و قبح عقلى بدانيم مربوط به عقل سودگرا و لذّت‏گرا است، عقلى كه اسير شهوت و نفس امّاره شده است نه يك عقل ارزش گرا.
چنين حسن و قبحى ـ خواه به حسن و قبح عقلى به معناى چهارم قايل شويم يا نه ـ در جهان‏بينى اسلامى ارزش و اعتبارى ندارد. آرى، اگر مقصود از غرض و نفع، مصالح و مفاسد عمومى باشد، جنبه‏ى ارزشى داشته و از ثبات و كلّيّت نيز برخوردار است.
3. اين كه عقلاى بشر فاعل برخى از كارها را مى‏ستايند، و فاعل برخى ديگر را نكوهش مى‏كنند، بدون دليل و جهت نيست، جهت آن، اين است كه آنان اين گونه كاره را نشانه‏ى كمال يا نقص فاعل آن مى‏شناسند. و نيز تأمين كننده‏ى مصالح و مفاسد عمومى بشر مى‏دانند. بنابر اين، قبول حسن و قبح عقلى به معناى كمال و نقص يا مصالح و مفاسد عمومى، مستلزم پذيرش حسن و قبح عقلى به معناى چهارم خواهد بود. قبول يكى و رد ديگرى نوعى سفسطه‏گرى بيش نيست.

1. تلخيص المحصل، ص 339؛ شرح المواقف: 8 / 183.

4. پاداش و كيفر اخروى با ستايش و نكوهش دنيوى تفاوت ماهوى ندارد، تفاوت آن‏ها يكى به زمان آن دو است و ديگرى به فاعل آن دو، ستايش و نكوهش دنيوى مربوط به بشر، و پاداش و كيفر اخروى فعل خداوند است. بنابر اين استناد به اين كه پاداش و كيفر فعل خداوند است، و عقل را به آن راهى نيست، موجّه و منطقى نخواهد بود. آن چه مربوط به عقل است، درك استحقاق نيكوكاران و بدكاران نسبت به پاداش و كيفر اخروى است. نه اين كه عقل در صدد تقنين و جعل قانون در اين باره باشد.
از اين جا روشن شد كه قراردادن پاداش و كيفر در عنوان مسأله، كار ناصوابى نيست، و ماهيّت مسأله را نيز تغيير نمى‏دهد.(1)
5. در اين كه عقلاى بشر كارهايى را مى‏پسندند و كارهايى را نمى‏پسندند، يعنى فاعل برخى از كارها را مستحقّ ستايش و پاداش، و فاعل برخى ديگر را مستحقّ كيفر و نكوهش مى‏دانند، جاى ترديد نيست، اين مطلب به پيروان شرايع نيز اختصاص ندارد. هرگاه از عقلاى بشر سؤال شود كه چرا آنان چنين حكمى را صادر مى‏كنند؟ پاسخ خواهد آمد، چون اين كارها كمال و نقص بشر را در پى دارد، يا اين كه مايه‏ى صلاح و فساد جامعه بشرى است. حسن و قبح عقلى نيز معنايى جز اين ندارد. يعنى كمال و نقص، يا مصالح و مفاسد عمومى منشأ و ملاك حسن و قبح افعال را تشكيل مى‏دهند؛ بنابراين، انكار حسن و قبح عقلى، انكار امرى بديهى است كه مورد اجماع عقلاى بشر نيز مى‏باشد.

1. در اين باره به كتاب القواعد الكلامية از نگارنده رجوع شود.

عقل نظرى و عقل عملى

عقل، قوّه‏اى است كه انسان به وسيله‏ى آن مى‏تواند حقايق و امور كلّى را بشناسد. آن چه را كه انسان مى‏شناسد دو گونه است: گاهى حقايق و امورى است كه تحقّق آن‏ها خارج از اراده و اختيار و توان انسان است. مانند: واقعيّت‏هاى طبيعى و ماوراى طبيعى. و گاهى، حقايقى است كه تحقّق آن‏ها در حوزه‏ى اراده، اختيار و توان انسان است، مانند: همه‏ى افعال اختيارى بشر. باتوجّه به اين دو گونگى، كه در اصل مربوط به متعلّق شناخت عقلى است، عقل را به نظرى و عملى تقسيم كرده‏اند. از سوى ديگر ادراكات دسته‏ى اوّل مستقيما به عمل انسان مربوط نمى‏شود، ولى ادراكات دسته‏ى دوم با عمل اختيارى انسان ارتباط مستقيم دارد.
براين اساس گفته‏اند: عقل نظر امورى را درك مى‏كند كه دانستن آن‏ها مطلوب است (ماينبغي أن يعلم) و عقل عملى امورى درك مى‏كند كه عمل به آن‏ها مطلوب است (ماينبغي أن يُعمل).(1)

1. در باره‏ى تفاوت عقل نظرى و عقل عملى اقوال ديگرى نيز گفته شده است. جهت تحقيق بيشتر در اين‏باره به كتاب القواعدالكلامية از نگارنده رجوع شود.

عقل مورد بحث در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى، عقل عملى است نه عقل نظرى.
اشاعره اعتبار و حجّيّت عقل را در قلمرو ادراكات نظرى قبول دارند، آن چه را كه آنان انكار مى‏كنند، اعتبار و حجّيّت عقل در قلمرو ادراكات عملى است. بدين جهت است كه آنان در بحث‏هاى مربوط به اثبات ذات و صفات الهى و توحيد هم چون عدليه، از روش عقلى و دلايل عقلى استفاده مى‏كنند.
ديدگاه‏هاى ويژه‏اى كه در اين باره دارند، ناشى از تأمّلات عقلى آنان است، نه ناشى از روش كلامى آنان. مثلاً آنان به جاى أصل علّيّت، «عادة اللّه‏» را پيشنهاد كرده‏اند، اين ديدگاه ناشى از يك بحث و استدلال عقلى است كه آنان آن را درست دانسته‏اند. و آن اين كه اعتقاد به اصل علّيت ـ به زعم آنان ـ با اصل توحيد در خالقيّت منافات دارد. اين تفكّر كلامى آنان مانند انديشه‏ى كلامى غالب متكلّمان ـ اعم از اشعرى، معتزلى و امامى ـ است كه اعتقاد به موجودات قديم زمانى را با توحيد ذاتى ناسازگار مى‏دانند. نكته‏اى كه ياد آور شديم نكته‏اى است دقيق كه غالباً مورد غفلت قرار گرفته است.

براهين حسن و قبح عقلى

متكلّمان عدليه بر اثبات حسن و قبح عقلى دلايل بسيارى اقامه كرده‏اند. در اين‏جا به بيان سه دليل بسنده مى‏شود.

1. اجماع عقلاى بشر

اگر به تاريخ عقايد و آراى بشر رجوع كنيم اين مطلب را به روشنى خواهيم يافت كه برخى از قضاياى حسن و قبح مورد قبول همه عقلاى بشر بوده است. چنان كه در جوامع كنونى نيز اين قضايا پذيرش همگانى دارد. حسن عدل، راست‏گويى، وفادارى، خير خواهى، نوع‏دوستى، امانت‏دارى، و قبح ظلم، دروغ‏گويى، خيانت پيشگى، بدخواهى، عداوت‏ورزى و پيمان شكنى از چنين ويژگى برخوردارند. حتّى كسانى كه به اين اصول اخلاقى پايبند نبوده و نيستند، از جنبه‏ى نظرى آن‏ها را استوار مى‏دانند، و به گونه‏اى كار خويش را توجيه مى‏كنند.
اكنون بايد ديد، منشأ اين اجماع عقلى چيست؟ نمى‏توان آن را بر اساس آداب و رسوم، يا باورهاى دينى و مذهبى تفسير كرد، چرا كه امور ياد شده مورد اتفاق و اجماع آنان نيست. آن چه مى‏تواند به عنوان منشأ اين اجماع عقلايى به شمار آيد، چيزى جز عقل و فطرت بشر كه وجه مشترك ميان آدميان است نمى‏باشد.(1)

1. در باره‏ى اين استدلال به كتاب‏هاى: الياقوت في علم الكلام، ص 45؛ انوار الملكوت، ص 104؛ كشف المراد، مبحث حسن و قبح عقلى؛ نهج الحق و كشف الصدق، ص 83؛ قواعد المرام، ص 104 رجوع شود.

2. حسن و قبح شرعى

اعتقاد به حسن و قبح شرعى بدون قبول حسن و قبح عقلى، معقول نيست؛ زيرا اثبات و شناخت حسن و قبح شرعى از دو راه ممكن است، يكى از راه اخبار شرعى و ديگرى از راه اوامر و نواهى شرعى. هر گاه پيامبر الهى از حسن يا قبح فعلى خبر دهد، يا به فعلى امر كند، يا از آن نهى نمايد مى‏توان حسن و قبح شرعى آن را شناخت. اما اين مطلب در گرو آن است كه پيش از آن دو اصل را پذيرفته باشيم:
الف) پيامبر دروغ نمى‏گويد.
ب) پيامبر در اوامر و نواهى خود جدّى است و از هزل و لغو پيراسته است.
بديهى است احراز اين دو مطلب از طريق شرع مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بنابراين راهى جز پذيرش حسن و قبح عقلى وجود ندارد. يعنى بايد لااقل قبح دروغ‏گويى و هزل و لغو را به حكم عقل بپذيريم تا بتوانيم حسن و قبح شرعى را اثبات كنيم.
محقّق طوسى دليل فوق را با عبارتى موجز چنين بيان كرده است:
«و لا نتفائهما مطلقا لو ثبتا شَرعا» يعنى اگر حسن وقبح فقط از طريق شرع اثبات شود، و حسن و قبح عقلى را نپذيريم، حسن و قبح شرعى نيز ثابت نخواهد شد، و در نتيجه حسن و قبح به صورت مطلق و به كلى نفى خواهد شد. اين مطلب بر خلاف ضرورت شرايع آسمانى است.

3. شناخت پيامبران الهى

يكى از جامع‏ترين و استوارترين راه‏هاى شناخت پيامبران الهى معجزات آنان است. بدين جهت است كه قرآن كريم هر جا از ارسال پيامبران سخن مى‏گويد، از همراه بودن بيّنه با آنان ياد مى‏كند. دلالت معجزه بر صدق دعوى نبوت مبتنى بر حسن و قبح عقلى است، زيرا تا نبوت فردى اثبات نشده است نمى‏توان راست‏گويى او را به صورت كامل تصديق كرد، و حتّى اين كه او در گذشته راست‏گو بوده است دليل قطعى بر اين كه در آينده هم راست‏گو خواهد بود نيست.
از طرفى، معجزه در صورتى بر راست‏گويى او در دعوى نبوت دلالت مى‏كند كه دادن معجزه به دست انسان دروغ‏گو قبيح باشد. و پيراسته بودن خداوند از هر گونه فعل قبيح را نيز قبلاً بپذيريم. از آن جا كه اثبات اين دو مطلب (قبح دادن معجزه به دروغ‏گو، و پيراسته بودن خداوند از فعل قبيح) از طريق شرع مستلزم دور و مصادره به مطلوب است، بنابر اين براى احراز راست‏گو بودن مدّعى پيامبرى، راهى جز قبول اصل حسن و قبح عقلى وجود ندارد.(1)

1. نهج الحق و كشف الصدق، ص 84؛ قواعد المرام، ص 104.

اشكال

فضل بن روزبهان اشعرى در ردّ اين استدلال گفته است:
«دادن معجزه به دست افراد دروغ‏گو امتناع عقلى ندارد، ولى امتناع عادّى دارد، يعنى عادت و رويه‏ى خداوند براين بوده است كه معجزه را به راست‏گويان بدهد نه دروغ‏گويان. واين محال عادى در ين بحث جايگزين محال عقلى و راه‏گشاى بشر در شناخت پيامبران بوده است».(1)

پـاسخ

بايد پرسيد راه تشخيص «عادة‏اللّه‏» در اين باره چيست؟ دو فرض بيشتر وجود ندارد، يكى روش استقرا و مطالعه‏ى حالات پيامبران الهى و ديگرى تحليل عقلى.
راه نخست پذيرفته نيست، زيرا اوّلاً: در باره‏ى نخستين پيامبران الهى پاسخ‏گو نخواهد بود، چون استقرا در گرو مشاهده‏هاى مكرّر و متوالى است و با يك يا چند مورد محدود به دست نمى‏آيد. و ثانيا: نتيجه‏اى كه از استقرا به دست مى‏آيد ظنّى است نه يقينى، چگونه مى‏توان اصل نبوّت را كه از عقايد دينى است بر يك مطلب ظنّى مبتنى كرد. «إنّ الظنّ لا يغنى من الحقّ شيئا».
راه دوم (تحليل عقلى) همان حسن و قبح عقلى است كه بيان آن گذشت.

1. دلائل الصدق: 1 / 36، به نقل از فضل بن روزبهان اشعرى.