بخش دوم
عدل الهی

قضا و قدر الهى

ايمان به قضا و قدر

ايمان به قضا و قدر الهى از اصول جهان‏بينى توحيدى است، گذشته از اين كه قضا و قدر در بسيارى از آيات قرآن وارد شده و مقتضاى ايمان به قرآن، ايمان به قضا و قدر است، در روايات اسلامى بر لزوم ايمان به قضا و قدر تأكيد شده است.
1. امام على عليه‏السلام از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده كه فرمود:
«لايؤمن عبد حتى يؤمن بأربعة: حتّى يشهد ان لا اله الاّ اللّه‏ وحده لا شريك له، و أنّى رسول اللّه‏ بعثني بالحق، و حتّى يؤمن بالبعث بعد الموت، و حتّى يؤمن بالقدر».(1)

1. بحار الانوار: 5 / 88؛ سنن ابن ماجه: 1 / 32.

2. در حديث ديگرى امام على عليه‏السلام از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده كه خداوند در حديث قدسى فرمود:

«مَن لم يرض بقضائي و لم يؤمن بقدري فليلتمس إلها غيرى».(1)

3. أصبغ بن نباته از اميرالمؤمنين عليه‏السلام روايت كرده كه خطاب به فردى فرمود:

«ان كنت غير قانع بقضاء اللّه‏ و قدره فاطلب ربَّا سواه».(2)

4. در حديث ديگرى از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت شده كه فرمود:

«لا يؤمن أحدكم حتّى يؤمن بالقدر، خيره و شرّه و حلوه و مرّه».(3)

پيشينه‏ى بحث در باره‏ى قضا و قدر

از آن جا كه قضا و قدر با سرنوشت انسان ارتباط مستقيم دارد، پيوسته مورد توجّه و گفت‏وگو بوده است. اين گفت‏وگوها از حوزه‏ى بحث‏هاى تخصّصى و آكادميك هم فراتر رفته و رنگ عمومى به خود گرفته است. اين امر سبب شده است كه در موضوع قضا و قدر تفسيرى عاميانه رواج يابد كه با اصل اختيار و آزادى انسان در تعارض آشكار است، از اين روى، معمولاً برداشت‏هاى عاميانه و سطحى از قضا و قدر، برداشت‏هايى جبرآلود بوده و گاهى بر برخى از صاحب نظران نيز تأثير نهاده و در نظم و نثر فارسى و عربى و غيره بازگو شده است. دو بيت ذيل نمونه‏اى از اين طرز تفكّر است.

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه                                     به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد
* * *

1. التوحيد، شيخ صدوق، باب القضاء و القدر، حديث 11.
2. همان، حديث 13.
3. همان، حديث 27؛ سنن ابن ماجه: 1 / 34.

كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت                                     يا رب از مادر گيتى، به چه طالع زادم؟

در جهان اسلام بحث قضا و قدر پيوسته مطرح بوده است. از گزارش‏هاى تاريخى به دست مى‏آيد كه در عصر صحابه و خلفا يكى از مسايل كلامى مورد بحث و گفت‏وگو، مسأله‏ى قضا و قدر بوده، و برداشت برخى از آنان از اين اصل دينى، برداشتى جبرآميز بوده است. اين برداشت نادرست سبب شد كه كسانى كه مى‏خواستند از اصل اختيار انسان دفاع كنند، اصل قضاو قدر الهى را در باره‏ى افعال اختيارى انسان انكار كنند، و به تفويض قايل شوند، آنان را قدريّه و مفوِّضه مى‏نامند.
هم چنين از گزارش‏هاى تاريخى به دست مى‏آيد كه معاويه و ديگر حكام اموى، از انديشه‏ى جبر براساس قضا و قدر الهى طرفدارى مى‏كردند، چرا كه با اين نظريه مى‏توانستند كارهاى ناشايست و ستمكارانه‏ى خود را به عنوان چيزى كه مقتضاى قضا و قدر الهى است، توجيه نمايند.
ائمّه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام تلاش فكرى و فرهنگى گسترده‏اى را در تبيين و تفسير صحيح قضا و قدر الهى به كار بسته‏اند. كه در احاديثى كه از آنان در اين باره روايت شده است، بازگو گرديده است. آنان در عين تأكيد بر اصل قضا و قدر به عنوان يكى از اصول جهان‏بينى اسلامى، با تفسير جبر آلود آن به شدت مخالفت مى‏كردند، چنان كه ديدگاه قدريّه و مفوِّضه را نيز مردود مى‏دانستند، آنان قضا و قدر را براساس «امربين الامرين» تفسير مى‏كردند كه در فصل قبل بيان گرديد.(1)

1. براى آشنايى بيشتر در اين باره به كتاب «جبر و اختيار» بحث‏هاى استاد جعفر سبحانى، نگارش على ربّانى‏گلپايگانى و كتاب «فرق و مذاهب كلامى» از نگارنده رجوع شود.

واژه‏شناسى قضا و قدر

واژه‏ى قضا در لغت به معنى «فصل و قطع» و زداينده‏ى ابهام و ترديد است كه گاهى به صورت قول، و گاهى به صورت فعل تبلور مى‏يابد. واژه‏ى قضا در آيه‏ى كريمه‏ى «و قضى ربك ان لا تعبدوا الاّ ايّاه» به معناى قضاى قولى خداوند، و كلمه‏ى قضا در آيه‏ى (فقضيهُنّ سبع سموات فى يؤمين» ناظر به قضاى فعلى خداوند است. چنان كه در عبارت «قضى الحاكم بكذا» مقصود قضاى قولى بشرى، و مقصود از واژه‏ى «قضيتم» در آيه‏ى «فاذا قضيتم مناسككم» قضاى فعلى انسان است.(1)
در همه‏ى مواردى كه واژه‏ى قضا به كار مى‏رود گونه‏اى قطعيت و حتميت اعتبار گرديده، و ابهام و ترديدى در ميان نيست. مثلاً حاكم در منازعات را بدان جهت قاضى مى‏گويند كه مورد نزاع را از حالت ابهام و ترديد بيرون برده، و حكم آن را قطعى مى‏سازد. تصديق علمى را از آن جهت قضيه مى‏گويند كه از حالت شك و ترديد بيرون رفته و سلب يا ايجاب يكسره و قطعى مى‏شود، مرگ را بدان جهت قضى مى‏گويند كه پايان حيات انسان را قطعى مى‏سازد.

1. مفردات، راغب، كلمه‏ى قضى.
2. طلاق / 7.

واژه‏ى قَدَر يا قَدْر در لغت به معنى اندازه و ارزش چيزى است. گاهى نيز به معنى محدوديت و ضيق به كار مى‏رود: «وَ مَنْ قُدِر عليه رزقه»(2) در اين كاربرد نيز معناى قدر و اندازه‏ى مورد نظر است، يعنى افرادى كه در تنگدستى زندگى مى‏كنند، مقدار ثروت آن‏ها محدود است.(1)
 

قضا و قدر تكوينى خداوند

اكنون اگر قضا و قدر را در باره‏ى جهان آفرينش و افعال الهى به كار ببريم معناى آن دو چنين خواهد بود كه قضاى تكوينى خدا عبارت است از حتميّت و قطعيّتِ موجودات، و قدر تكوينى خداوند عبارت است از مقدار و اندازه‏ى مخصوص هر يك از موجودات.
توضيح اين كه هر پديده‏اى تا به مرز وجوب و قطعيّت نرسد موجود نخواهد شد، (الشيء مالم يجب لم يوجد)، و از طرفى، وجوب و قطعيت موجودات ممكن، از ناحيه علّت تامّه‏ى آن‏ها حاصل مى‏شود. و علّت تامه‏ى موجودات جز با مشيّت و اراده‏ى الهى حاصل نخواهد شد. بنابراين، وجوب و حتميّت موجودات كه مستند به مشيّت و اراده‏ى خداوند است، «قضاى تكوينى» الهى است.
از سوى ديگر، هر موجودى از موجودات عالم آفرينش، ظرفيت و قابليت و ويژگى‏هاى مخصوص به خود را دارد. اين ويژگى‏ها ناشى از اسباب و علل آن‏هاست كه سرانجام به علم و افاضه‏ى الهى باز مى‏گردد. اين ويژگى‏هاى تكوينى «قدر تكوينى» الهى‏اند.

1. مقاييس اللغة، ص 877.

از توضيح مذكور روشن شد كه قدر تكوينى الهى دو مرتبه دارد: مرتبه‏ى علمى و مرتبه‏ى عينى و فعلى؛ اندازه و ويژگى‏هاى موجودات كه با آن‏ها همراه است، قدر عينى و فعلى است، و علم ازلى الهى به اين ويژگى‏ها و اندازه‏ها، كه در حقيقت منشأ تحقّق موجودات است، «قدر علمى» مى‏باشد.
اما قضاى تكوينى خداوند، به مقام فعل الهى اختصاص دارد. البته از آن جا كه بازگشت آن به اراده و علم ذاتى خداوند است، مى‏توان علم و اراده‏ى ذاتى خداوند كه سرچشمه‏ى حتميت و وجوب موجودات مى‏گردد را «قضاى ذاتى» (در مقابل قضاى فعلى) دانست.(1)
در حديثى كه از امام رضا عليه‏السلام روايت شده است، قضا و قدر به معنايى كه بيان گرديد ـ البتّه به صورت موجز ـ تفسير شده است. امام عليه‏السلام در تفسير قدر فرموده است: «هي الهندسة و وضع الحدود في البقاء و الفناء» و در تفسير قضا فرموده است: «هو الابرام و إقامة العين»(2)

1. ر.ك الميزان: 13 / 72 ـ 73 و 12 / 144؛ نهاية الحكمة، مرحله‏ى دوازدهم، مبحث قضا و قدر.
2. اصول كافى، ج 1، باب جبر و قدر.

قضا و قدر تشريعى

قضا و قدر تشريعى مربوط به فعل تشريعى خداوند است كه در ارتباط با انسان و موجودات ديگرى چون او (مكلّفان) مطرح مى‏شود و از اين جهت دايره‏ى آن محدودتر از قضا و قدر تكوينى الهى است. مقصود از قضاى تشريعى اين است كه حكم افعال بشر از نظر احكام تكليفى و وضعى به مشيّت و اراده‏ى الهى باز مى‏گردد، او است كه حقّ حكمرانى به معنى تشريع و تقنين را دارد: «ان الحكم الا لِلّه»، اين حكم الهى اندازه‏هاى خاصّى دارد كه در قالب وجوب و حرمت، و استحباب و كراهت، و اباحه، (در احكام تكليفى) و صحّت و بطلان و زوجيّت و مانند آن (در احكام وضعى) تبلور مى‏يابد چنان كه مى‏فرمايد:

«و قَضى ربّك ألاّ تعبدوا إلاّ ايّاه و بالوالدين إحسانا».(1)

در اين آيه‏ى كريمه هم قضاى تشريعى خداوند مطرح شده است و هم قدر تشريعى الهى، اصل حكم و تشريع قضاى تشريعى، و وجوب پرستش خدا، و حرمت پرستش غير خدا، و وجوب يا استحباب احسان به پدر و مادر قدر تشريعى الهى است.
 

قضا و قدر در نگاه فلاسفه و متكلّمان اسلامى

فلاسفه‏ب اسلامى قضا و قدر الهى را به گونه‏اى مختلف تفسير كرده‏اند، از نظر فلاسفه‏ى مشايى قضاى الهى عبارت است از صور علمى موجودات عالم طبيعت كه در عالم عقول و مفارقات وجود دارد. بنابر اين، قضا از نظر آنان مرتبه‏اى از عالم آفرينش است كه جدا از ذات خداوند تحقّق دارد، و قدر عبارت است از وجود موجودات طبيعى در نشأة طبيعت.(2)
صدر المتألّهين، قضاى الهى را به علم ذاتى و ازلى خداوند به موجودات تفسير كرده است، به اعتقاد وى، قدر الهى عبارت است از وجود صور موجودات مادّى در عالم نفوس نه عالم عقول.(3)

1. اسراء / 23.
2. شرح الاِشارات: 3 / 317.
3. الأسفار الأربعة: 6 / 291 ـ 292.

علاّمه‏ى طباطبايى، قضاى الهى را به ذاتى و فعلى تقسيم كرده است، قضاى فعلى، قطعيّت و وجوب موجودات است كه از علّت تامّه‏ى آن‏ها ناشى مى‏شود، و قضاى ذاتى، علم ذاتى خداوند به اين وجوب و ضرورت است. و از آن جا كه علم الهى علم فعلى است و در سلسله علل موجودات قرار دارد، مى‏توان آن را قضاى ذاتى ناميد.
از نظر وى، قدر به دو گونه‏ى علمى و عينى تقسيم مى‏شود. آن چه پيش از اين در تفسير قضا و قدر تكوينى بيان كرديم، بر گرفته از آراى علاّمه‏ى طباطبايى بود. بدين جهت تكرار آن در اين جا لزومى ندارد.
اشاعره، قضاى الهى را به اراده‏ى ازلى خداوند تفسير كرده‏اند و ايجاد موجودات را به مقدار و اندازه‏هاى معيّن از نظر ذات و صفات آن‏ها، قدر الهى دانسته‏اند.(1)
معتزله و اماميه در تفسير قضا و قدر ديدگاه يكسانى دارند. آنان قضاى را به امور ذيل تفسير كرده‏اند:
1. قضا و قدر به معنى آفريدن مانند: «فقضا هُنّ سبع سموات فى يومين»(2) و «قدَّر فيها أقواتها».(3)
2. قضا به معنى الزام مانند «و قضى ربك الاّ تعبدوا إلاّ إيّاه»(4)، و قدر به معنى كتابت و مقرّر داشتن مانند: «نحن قدَّرنا بينكم الموت».(5)

1. شرح المواقف: 8 / 180.
2. فصّلت / 12.
3. فصّلت / 10.
4. اسراء / 23.

5. واقعه / 60.

3. قضا و قدر به معنى اعلان و اخبار. مانند: «و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب»(1) يعنى به آنان خبر داديم و اعلان نموديم. و «الاّ امرأته قدّرناها من الغابرين».(2) (3)
 

قضا و قدر و افعال بشر

از نظر اشاعره قضا و قدر الهى افعال انسان را هم چون ديگر پديده‏ها شامل مى‏شود. اما متكلّمان عدليه، قضا و قدر به معنى خلق و آفرينش را شامل افعال بشر نمى‏دانند، از نظر آنان تنها معناى سوم قضا و قدر، يعنى اعلان و اخبار عموميت دارد و شامل افعال انسان نيز مى‏شود. مبناى اين دو ديدگاه اين است كه اشاعره به خلق افعال قايلند، ولى عدليه خلق افعال را قبول ندارند. مقصود از خلق افعال اين است كه افعال انسان بدون واسطه قدرت و اراده‏ى او، مخلوق و آفريده‏ى خداوند است.
از نظر عدليه اعتقاد به خلق افعال دو پى آمد نادرست دارد، يكى مجبور بودن انسان، و ديگرى انتساب افعال نارواى انسان به خداوند.
و از نظر اشاعره انكار خلق افعال اصل توحيد در خالقيّت را خدشه‏دار مى‏سازد.

1. اسراء / 4.
2. نمل / 57.
3. كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مسئله هشتم؛ شرح المقاصد: 4 / 265.

مى‏توان گفت: هر يك از اشاعره و عدليه بخشى از حقيقت را گفته‏اند، رأى درست در اين مسأله اين است كه خلق افعال را بپذيريم اما نه بدان صورت كه اشاعره گفته‏اند، بلكه براساس نظام اسباب و مسبّبات؛ بر اين اساس، قدرت و اراده‏ى انسان، در طول قدرت و اراده‏ى خداوند، در افعال او مؤثّر است، بنابر اين، انسان مجبور نخواهد بود. و از طرفى، چون اراده‏ى انسان در جهت‏گيرى فعل از نظر حسن و قبح نقش تعيين كننده دارد، انتساب قبايح افعال به خداوند لازم نخواهد آمد. حاصل آن كه، سخن عدليه در اين كه قضا و قدر الهى به معنى خلق و آفرينش را شامل افعال بشر ندانسته‏اند، صحيح نيست، زيرا با توحيد در خالقيّت و عموميّت قدرت و آفرينش الهى منافات دارد، «اللّه‏ خالق كلّ شى‏ء» و سخن اشاعره در اين كه در مسأله‏ى خلق افعال، اسباب و وسايط را ناديده گرفته، و افعال بشر را مستقيما مخلوق خدا مى‏دانند، نه از طريق قدرت و اراده‏ى او، نادرست است، چرا كه هم بر خلاف وجدان و عقل است، و هم با نصوص قرآن كه اسباب و وسايط را در آفرينش و تدبير جهان پذيرفته است، مخالفت دارد، و هم مستلزم جبر در افعال و انتساب قبايح به خداوند مى‏گردد.

لزوم رضا به قضاى الهى

بر اساس مطالب ياد شده مشكل لزوم راضى بودن به قضاى الهى نيز حل مى‏شود، مشكل اين است كه رضا به قضاى الهى لازمه‏ى ايمان و واجب است. هر گاه قضا به معنى خلق و آفرينش باشد، افعال نارواى انسان مخلوق و آفريده‏ى خداوند بوده و رضاى به آن‏ها واجب خواهد بود در حالى كه همان‏گونه كه انجام كارهاى قبيح، ممنوع و حرام است، رضاى به كفر و معصيت نيز ممنوع و حرام است.
حلّ مشكل به اين است كه آن چه مخلوق و آفريده‏ى خداوند است، واقعيّت فعل انسان است، و واقعيّت فعل قبيح نيست، بلكه حسن تكوينى دارد، چنان كه مى‏فرمايد: «الَّذى أحسن كلَّ شى‏ء خَلَقه».(1)
قبح كفر يا معصيت مربوط به متن فعل و واقعيّت تكوينى آن نيست، زيرا اگر چنين باشد، همه‏ى افعال بايد قبيح باشد، چرا كه از نظر تكوينى، واقعيّت افعال خوب و بد يكسانند، مثلاً راست‏گويى و دروغگويى از نظر اصل فعل و واقعيّت تكوينى آن، تفاوتى ندارند، هر دو، گونه‏اى از افعال جوارحى انسانند كه با مكانيسم خاصّى تحقق مى‏يابند. اين جمله كه هوا تاريك است. در روز روشن دروغ، و در شب تاريك راست است، در فرض اول قبيح و در فرض دوم حسن است.

1. سجده / 7.

حسن و قبح تشريعى و اعتبارى افعال بر عناوين ثانوى آن‏ها مترتّب مى‏گردد، نه بر عناوين اوّليه و تكوينى آن‏ها خوردن، نوشيدن، نشستن، سخن گفتن، نگاه كردن، شنيدن و مانند آن عناوين اوّليّه‏ى افعال است، اين عناوين به خودى خود حسن يا قبح تشريعى ندارند، و تنها حسن تكوينى دارند، زيرا از واقعيت‏هاى جهان آفرينش‏اند. حسن و قبح اعتبارى و تشريعى آن‏ها از مقايسه‏ى اين افعال با اهداف و غايات خلقت انسان، يا از مقايسه‏ى آن‏ها با اوامر و نواهى شرعى و احكام عقلى به دست مى‏آيد. و انطباق و عدم انطباق فعل با اين اهداف و غايات، يا اوامر و نواهى، به نوع تصميم‏گيرى و گزينش انسان مربوط مى‏شود، بدين جهت، حسن و قبح اعتبارى افعال (در مقابل تكوينى نه به معنى موهوم و بى‏اساس) به فاعل مباشرى آن‏ها يعنى انسان نسبت داده مى‏شود نه به خداوند.
آرى، از آن جا كه كارهاى خوبى كه انسان انجام مى‏دهد، اولاً: خداوند از طريق عقل و وحى بشر را به شناخت آن هدايت كرده، و ثانيا؛ بر انجام آن‏ها وعده‏ى پاداش داده و انسان را بر انجام آن‏ها تشويق و ترغيب كرده است، به گونه‏اى كه اگر اين دو عامل نبود، چه بسا انسان از توفيق الهى بى‏نصيب مى‏ماند و راه صواب را بر نمى‏گزيد و به ثواب نمى‏رسيد، مقتضاى حق‏شناسى و ادب در بندگى اين است كه انسان كارهاى نيك خود را تكوينا و تشريعا به خداوند نسبت دهد. چنان كه در حديث قدسى آمده است:
«يا بن آدم أنا اولى بحسناتك منك و أنت اولى بسيّئاتك منّي».(1)

1. التوحيد، شيخ صدوق، ص 338، باب المشيّة، حديث 6.

قضا و قدر و اختيار انسان

اگر در حقيقت قضا و قدر نيك بنگريم اذعان خواهيم كرد كه قضا و قدر الهى نه تنها با اختيار انسان منافات ندارد، بلكه مبنا و پشتوانه‏ى آن است، زيرا قضا در افعال انسان، قطعيّت و وجوب تكوينى آن‏ها است، كه از علّت تامّه‏ى آن حاصل مى‏شود، و اراده و اختيار انسان از اجزاى علّت تامه‏ى افعال انسان است. البتّه اراده‏ى انسان وابسته به اراده و مشيّت الهى است، و در طول آن است نه در عرض آن، بدين جهت فعل انسان هم مستند به اراده‏ى الهى است و هم مستند به اراده‏ى انسان، و اين دو استناد در عين اين كه حقيقى‏اند، با يكديگر ناسازگار نيستند.
قدر الهى در افعال انسان عبارت است از ويژگى حاكم بر افعال بشر، كه از آن جمله است، ارادى و اختيارى بودن آن‏ها، يعنى خداوند نفس انسان را به گونه‏اى طرّاحى و تقدير نموده است كه تصميم گيرنده، انتخابگر و اراده كننده است. پس، مختار بودن انسان، چيزى است كه خداوند آن مقدّر كرده است.