بخش دوم
عدل الهی

مسأله‏ى شر در فلسفه و كلام مسيحى

در فصل پيشين ديدگاه فلاسفه و متكلّمان اسلامى در باره‏ى مسأله‏ى شرّ را بررسى نموديم. از آن جا كه اين مسأله در فلسفه و الهيات مسيحى نيز مورد بحث و بررسى گسترده واقع شده است، و برخى از شبهات جديد در اين‏باره در جهان مسيحيت مطرح شده است لازم است در اين فصل ديدگاه هاى فلاسفه و متكلّمان مسيحى را پيرامون مسأله‏ى شرّ نقد و بررسى كنيم. در ميان كتاب‏هايى كه به اين مسأله پرداخته‏اند كتاب «عقل و اعتقاد دينى» به گونه‏اى جامع ديدگاه‏هاى مختلف را نقل كرده است. بدين جهت ما اين كتاب را مبناى بحث خود قرار مى‏دهيم و در صورت لزوم از كتاب‏هاى ديگر نيز بهره خواهيم گرفت.
 

ماهيّت و اقسام شر

در بيان ماهيّت شر و ارايه‏ى تعريفى دقيق از آن اقوال گوناگونى مطرح شده است. عده‏اى شر را ذيل مقوله‏ى دينى گنجانده‏اند، گروهى شر را نوعى محدوديت به شمار آورده‏اند و ... ؛ ولى چنين تعاريفى بر پيش‏داورى‏هاى خاص مبتنى است و نمى‏توان آن‏ها را به عنوان تعاريف دقيق شر پذيرفت. به رغم اختلاف نظرى كه در تعريف شر وجود دارد، مصاديق شر غالباً مورد اتفاق مردم و نيز فيلسوفان است. درد طاقت فرسا، رنج انسان‏هاى بى‏گناه، معلوليّت‏هاى جسمى، اختلالات روانى، بى‏عدالتى و بلاياى طبيعى از جمله مصاديق شر است كه مورد وفاق همگان قرار دارد.
در يك تقسيم كلى مى توان شرور را به شرور طبيعى و شرور اخلاقى تقسيم كرد: رنج شديد يا مرگى كه ناشى از حوادثى نظير سيل، آتش سوزى، قحطى، يا به دنبال بيمارى‏هايى نظير سرطان، كزاز و ايدز پديد مى‏آيد، نقص‏ها و معلوليت‏هايى نظير نابينايى، ناشنوايى، و جنون گونه‏هايى از شرور طبيعى‏اند. شرور اخلاقى عبارتند: از صفات ناپسند اخلاقى و افعال قبيحى كه از انسان مختار سرمى‏زند؛ صفاتى نظير عدم صداقت، طمع، و افعالى هم چون قتل، دروغ‏گويى و دزدى نمونه‏هايى از شرور اخلاقى‏اند. در اين قبيل امور مى‏توان انسان را اخلاقاً مسؤول شمرد.
 

انتقادها و اعتراض‏ ها

انتقادها و اعتراض‏هايى كه در ارتباط با شرور بر عقايد دينى وارد شده است متفاوت است. دوگونه‏ى مهم‏تر و شناخته شده‏تر اين انتقادها و اعتراض‏ها را در اين جا از نظر مى‏گذرانيم:

1. مسأله‏ى منطقى شرّ؛(1)

برخى از انتقادهايى كه در مسأله‏ى شر مطرح شده، ناظر به اين مطلب است كه ميان شر و پاره‏اى عقايد و دعاوى دينى ناسازگارى وجود دارد. و در نتيجه عقايد دينى نامعقول و خردستيز خواهد بود. فرد ديندار از يك سو معتقد است كه خدايى قادر مطلق، عالم مطلق و خير محض وجود دارد و از سوى ديگر مى‏پذيرد كه در جهان شر وجود دارد. منتقدى كه بر جنبه‏ى منطقى مسأله‏ى شر تأكيد مى‏كند مدعى است كه دو جمله‏ى فوق با يكديگر ناسازگارند. منتقد مى‏گويد:
اگر خدا علم و تمايل و قدرت لازم براى از ميان برداشتن شر را دارد و اگر شر منطقا ضرورت ندارد پس نبايد شرى وجود داشته باشد، اما خود دين‏داران هم تصديق مى‏كنند كه شر وجود دارد. به اين ترتيب، تناقض مورد ادّعا آشكار مى‏شود. برخى از اين منتقدان وجود شر را (چه قليل و چه كثير) با اعتقاد به خداى دانا، توانا و خيرخواه ناسازگار مى‏دانند، ولى برخى از آنان كثرت شر را با عقيده‏ى دينى مذكور ناسازگار مى‏دانند، امّا وجود شر قليل را مجاز مى شمارند.

1. Lojical problem of evil.

برخى ديگر از منتقدان معتقدند كه ناسازگارى ميان شرور طبيعى و وجود خداوند آشكارتر است. آنان شر اخلاقى را كه از انسان سر مى زند مجاز مى‏شمارند؛ اما شرور طبيعى را روا نمى‏دانند. وجه مشترك همه‏ى اين اقوال و آرا اين ادّعا است كه ميان شر و مجموعه اعتقادات دين‏داران درباره‏ى خدا ناسازگارى وجود دارد. لذا دين‏داران ملتزم به عقلانيّت نيستند.
يكى از منتقدان سرشناس كه چنين تصويرى از مسأله‏ى شرّ ارايه كرده جان‏مكى(1) است. وى اين انتقاد را در مقاله‏اى به نام «شر و قدرت مطلق»(2) نشر داده است.(3)

2. مسأله‏ى شرّ به منزله‏ى يك دليل(4)

عدّه‏اى از منتقدان مسأله‏ى شر را به گونه‏اى ديگر تقرير كرده‏اند. به نظر آنان بحث در مسأله‏ى شر بر سر ناسازگارى دعاوى دينى نيست بلكه بر سر ناپذيرفتنى بودن آن‏هاست. پرسش آنان اين است كه آيا اعتقادات دينى مى‏توانند براى وجود شر در عالم تبيينى خردپسند فراهم آورند؟ به اعتقاد آنان پاسخ پرسش مذكور منفى است، زيرا اگر چه برخى از شرور را مى توان توجيه عقلانى كرد ولى در ميان شرور مواردى يافت مى‏شود كه هيچ گونه توجيه عقلانى را نمى پذيرند و شرور گزاف مى‏باشند. فيلسوفان غير ديندارى نظير ادوارد مدن(1) (1925)، پيتر هر(2) (1935)، مايكل مارتين(3) هريك به شيوه‏ى خاصى، اين نوع نقد را بر دينداران وارد كرده‏اند.

1. (1981 - 1917) Jihnmackie.

2. Evil and omnipotence.

3. ترجمه‏ى اين مقاله در كتاب «كلام فلسفى» آمده است.

4. Evidential problem of evil.

آنان معتقدند كه شر قرينه‏اى عليه وجود خداوند است، يعنى در چارچوب تفسير دينى علم نمى‏توان وجود شر را تبيين كرد. به نظر اين منتقدان، اگر خدايى قادر مطلق عالم مطلق و خير محض وجود مى‏داشت ما انتظار اين شرور را نداشتيم. از ديد بسيارى از اين منتقدان نفس وجود شر در عالم اعتقاد دينى را متزلزل نمى‏كند چرا كه براى پاره‏اى از شرور مى‏توان تبيين خردپسندى ارايه كرد. آن چه در بادى امر قرينه‏اى عليه وجود خداوند به شمار مى آيد، شرورى هستند كه در چارچوب اعتقادات دينى تبيين قانع كننده‏اى نمى‏يابند؛ يعنى شرورى كه كاملاً گزاف وبى‏هدف به نظر مى‏رسند. مثلا رنج‏ها و مصايبى كه زمينه ساز رشد شخصيت افراد مى‏شود، شرور معقول و خردپذير است اما زلزله‏اى كه شهرى را ويران مى‏كند وجنگ‏هاى خانمان‏سوزى كه كودكان و زنان بى‏گناه را به كام مرگ مى‏كشد شرور نامعقول و گزاف مى‏شمارند.

1. Edward madden.
2. Peter hare.
3. Michael martin.

پاسخ‏ها و راه حل‏ه

در تاريخ فلسفه و الهيات مسيحى پاسخ‏هاو راه‏حل‏هاى گوناگونى در برابر انتقادها و اعتراض‏هاى منتقدان در مسأله‏ى شرور مطرح شده است كه مى‏توان آن‏ها را به دو دسته‏ى كلّى تقسيم كرد:
الف) دفاعيّه‏ها؛ برخى از پاسخ‏ها و راه‏حل‏ها صرفاً به حلّ پاره‏اى از اعتراض‏ها و انتقادها مطرح گرديده است. مثلاً برخى از فيلسوفان و متألّهان مسيحى به حلّ مسأله‏ى منطقى شر پرداخته‏اند و برخى از آنان شبهه و اعتراض قرينه‏گرايان را مورد بحث قرار داده و به آن پاسخ گفته‏اند.
ب) نظريه‏هاى عدل؛ ديدگاه‏هايى نيز مطرح شده‏است كه مسأله‏ى شر را به طور كلىّ مورد تحليل قرار داده و نظريه‏هايى را در اين‏باره پيشنهاد كرده‏اند.
نخست به نقل و بررسى نمونه‏هايى از دفاعيّه‏هاى فلسفى و كلامى در مسأله‏ى شر مى‏پردازيم، آن گاه نمونه‏هايى از معروف‏ترين نظريه‏هاى فلسفى و كلامى را در اين‏باره بيان خواهيم كرد.
 

دفاعيه‏هاى كلامى و فلسفى

1. دفاع در برابر اتهام ناسازگارى

در ميان فيلسوفان خداباور معاصر الوين پلنتينجا(1) (1932) بيش از همه براى دفع اتّهام ناسازگارى كوشيده است. پاسخ وى «دفاع مبتنى بر اختيار» نام دارد. وى گفته است:
شيوه‏ى كلّى براى اثبات سازگارى ميان دو گزاره اين است كه گزاره‏ى سومى با اين خصوصيات بيابيم: محتمل الصدق باشد، باگزاره‏ى اوّل سازگار باشد و تركيب عطفى آن با گزاره‏ى اوّل مستلزم گزاره‏ى دوم باشد. بنابراين، دفاع مبتنى بر اختيار بايد در جست‏وجوى گزاره‏اى با شرايط ياد شده باشد. اين گزاره عبارت است از: اين امر ممكن است كه خداوند جهانى واجد مخلوقات مختارى بيافريند كه ارتكاب شر را برمى‏گزينند. به عبارت ديگر، اگر خداوند جهانى واجدِ مخلوقات مختار بيافريند نمى‏تواند مانع خطاكردن آن مخلوقات حقيقتا مختار بشود. اين گزاره به انضمام گزاره‏ى خدا وجود دارد (گزاره‏ى اوّل از سه گزاره‏ى: خدا وجود دارد، خدا قادر و خيرخواه مطلق است، شر وجود دارد) مستلزم وجود شر است. به اين ترتيب آشكار مى‏شود كه گزاره‏ى اوّل (خدا وجود دارد) و گزاره‏ى سوم (شر وجود دارد) ناسازگار نيستند. بنابر اين مدّعاى منتقدان مبنى بر ناسازگارى دو گزاره‏ى مذكور باطل است.

1. Alvin plantinga.

منتقدان، پاسخ پلنتينجا را نپذيرفته و گفته‏اند:
آفريدن جهانى از انسان‏ها كه با اين كه مختارند مرتكب خطا نشوند، عقلاً ممكن است، هر گاه خداوند داراى قدرت مطلق است چرا چنين جهانى را نيافريده است. قدرت قادر مطلق، به هيچ حدّى جز حدود منطقى محدود نيست.
پلنتيجا در پاسخ گفته است:
اگر شخصى در نسبت به فعل خاصى مختار باشد انجام يا ترك آن فعل به او بستگى دارد نه خدا، بنابراين جهانى كه در آن همه‏ى افراد همواره مختارانه بر طريق صواب باشند اگر چه ممكن است اما خلق چنين وضعيتى در يد قدرت خداوند نيست. در واقع مخلوقات مختار چنين جهانى با انتخابهاى مختارانه خود به تحقق آن جهان مدد مى‏رسانند. خداوند نمى‏تواند افعال اشخاص مختار را تعيّن ببخشد.
در حقيقت نزاع پلنتينجا و منتقدان بر سراين است كه آيا اختيار و موجبيّت(1) منطقا سازگارند يا ناسازگار؟ منتقدان آن دو را سازگار مى‏دانند ولى پلنتينجا آن دو را ناسازگار مى داند. بر اساس ناسازگارى اين دو، چون اراده‏ى حكيمانه‏ى خداوند به آفرينش جهانى واجد مخلوقات حقيقتا مختار تعلّق گرفته است، نمى‏تواند آن‏ها را به گونه‏اى بيافريند كه انتخاب فعل صواب براى آن‏ها متعيّن باشد، زيرا متعيّن بودن صواب در فعل با اختيارى بودن آن سازگارى ندارد.(2)

نقد

به نظر مى رسد پلنتينجا دو مطلب رابه هم درآميخته است: يكى اين كه فاعل مختار آن است كه فعل يا ترك براى او تعيّن نداشته باشد، يعنى اختيار با امكان فعل و ترك سازگار است نه با ضرورت و وجوب فعل يا ترك، و ديگرى اين كه فاعل مختار ممكن است از نظر علم و ديگر صفات روحى به گونه‏اى باشد كه هيچ گاه انجام كار بد را برنگزيند، يعنى داعى و انگيزه‏ى گزينش فعل ناروا براى او حاصل نشود. به اعتقاد پلنتينجا آن چه براى چنين فاعلى تعيّن دارد فعل صواب است. ولى اين تعيّن و وجوب با اختيار و امكان ذاتى منافات ندارد. چنان كه محقّق طوسى در تجريد الاعتقاد گفته است:

1. Determinism.
2. تفصيل ديدگاه پلنتينجا را در كتاب كلام فلسفى، مقاله‏ى «خدا جهان‏هاى ممكن و مسأله‏ى شر» و كتاب فلسفه‏ى دين پلنتينجا، ترجمه‏ى محمّد سعيدى‏مهر مطالعه نماييد.

«والوجوب بالداعي لاينافي الاختيار». چنان كه معصومان در عين اين كه مختارند ولى هرگز فعل ناروا را بر نمى گزينند.
بنابراين، آفرينش جهانى از انسان‏ها كه همگى از مقام عصمت برخوردار باشند و در عين حال اختيار گناه نكنند هيچ گونه اشكال منطقى ندارد. اما نكته‏ى مهمّى كه در اين‏جا بايد مورد توجّه قرار داد اين است كه امكان ذاتى يك چيز با اين كه تحقّق آن حكيمانه و اصلح باشد ملازمه ندارد. كوهى از طلاى ناب امكان ذاتى دارد ولى نمى‏توان گفت آفرينش آن اصلح بوده است، و چون آفريده نشده است، پس بر قدرت آفريدگار يا رحمت و مهربانى او خللى وارد مى شود. در مورد انواع گوناگون موجودات طبيعى ده‏ها و صدها فرض ديگر ـ جز آنچه تحقق يافته است ـ قابل فرض است كه همگى امكان ذاتى دارند، اما هيچ دليل عقلى يا تجربى بر حكيمانه و اصلح بودن آن‏ها در دست نيست تا نيافريدن آن‏ها را با قدرت مطلق الهى ناسازگار بدانيم. هرگاه با برهان عقلى و قطعى قدرت نامتناهى و علم ذاتى و محيط خداوند اثبات شد با چنين فرض‏هاى اثبات نشده‏اى نمى‏توان برهان عقلى را متزلزل ساخت. در تعارض احتمال و برهان به حكم خرد بايد جانب برهان را بگيريم نه جانب احتمال را.

2. تبيين شرور

دومين انتقاد و اتّهامى كه به خداى دانا وتوانا و خيرخواه شده بود اين بود كه بسيارى از شرور تبيين عقلى ندارد و شرور گزاف به شمار مى‏روند. شرور گزاف قرينه يا دليلى عليه وجود خداوند يا صفات جمال او (دانايى، توانايى، و خيرخواهى) به شمار مى‏رود. در اين‏جا اصل مورد توافق خداباوران و منتقدان بى‏اعتقاد به خدا اين است كه خدا مايه‏ى بروز شرور بى‏معنا يا گزاف مى‏شود. يا چنين شرورى را از ميان بر نمى‏دارد. كيث ياندل(1) (1938) يكى از فيلسوفان ديندار مى‏گويد: «پرسش سرنوشت ساز اين است كه آيا وجود شرور بسيار محتمل‏تر از عدم وجودشان است». ويليام راو(2) (1931) يكى از منتقدان نيز قبول دارد كه دينداران به شرطى مى توانند برهان قرينه گرايانه (دليل عليه وجود خدا) را بى‏اعتبار سازند كه بتوانند پاره‏اى از خلل‏هاى مقدّمه‏ى آن را (مقدّمه‏اى كه مى‏گويد شر گزاف وجود دارد) آشكار سازند.
در پاسخ با اين اعتراض منتقدان، متكلّمان مسيحى دو موضع مختلف اتّخاذ كرده‏اند، عدّه‏اى از آنان براين اصل پاى مى فشارند كه هيچ شرگزاف و تبيين ناپذيرى در جهان وجود ندارد. هر چند ممكن است اطلاعات و آگاهى‏هاى انسان در ارزيابى همه‏ى شرور كافى نباشد، ولى اين امر دليل بر گزاف و بى‏هدف بودن آن شرور نخواهد بود. بديهى است نزاع اين گروه با منتقدان به جايى نخواهد رسيد، زيرا هيچ‏يك از دو طرف نمى‏توانند مستقيما و تفصيلاً مدّعاى خود را اثبات كنند. ولى در مجموع مى توان گفت: در اين نزاع حق به جانب متألّهان است، زيرا آنان با دليل عقلى قطعى علم و حكمت خداوند را اثبات كرده‏اند، در اين صورت موردى را كه منتقدان مى‏گويند، از قبيل موارد مجهول، يا مستبعد است و نه مواردى كه گزاف بودن آن‏ها با دليل قطعى ثابت شده است... و چنان كه پيش از اين يادآور شديم، از نظر خرد، جهالت و استبعاد را نمى‏توان در برابر برهان عقلى و دليل قطعى قرار داد.

1. Keith vandell.
2. William rove.

گروهى ديگر از متكلّمان مسيحى گزاف و بى‏معنا بودن پاره‏اى شرور را پذيرفته‏اند و بر اين عقيده‏اند كه صدور چنين امرى هرگاه قليل و اندك باشد بر خداوند رواست. براين اساس وجود شرور گزاف با اعتقاد به خداوند ناسازگار نخواهد بود تا دليل بر انكار وجود خداوند يا ترديد در وجود او باشد. روشن است كه غالب دين‏داران چنين نظريه‏اى را در باره‏ى خداوند نمى‏پذيرند، فعل عبث بر خداوند قبيح و نشانه‏ى نقص است و قبح و نقص در خداوند راه ندارد. و قلّت و كثرت در مورد اين، حكم يكسان دارد.
 

نظريه‏هاى عدل الهى

همان گونه كه پيش از اين يادآورشديم پاسخ‏هايى كه به اشكال شروردر ارتباط با وجود خداوند و صفات جمال و جلال او داده شده است دو گونه‏اند: برخى دفاعيه‏هايى(1) از اعتراضات خاص مى باشد و برخى نظريه‏هايى عام و كلى در اين‏باره‏اند. نمونه‏هايى از دفاعيه‏ها را بيان نموديم، اينك نمونه‏هايى از نظريه‏هاى(2)

1. Defense.
2. Theodicy.

عدل الهى را كه در تاريخ الهيات مسيحى مطرح شده است يادآور مى‏شويم.

1. فايده‏ى معرفتى شرور

يكى از پاسخ‏هاى رايج اين است كه شر متضاد با خير است و طبق قاعده‏ى «تعرف الأشياء بأضدادها» شرور سبب مى‏شوند كه ما خيرات را بهتر بشناسيم. ما با تجربه كردن شر، ماهيّت خير را در مى‏يابيم و قدر آن را كاملاً مى شناسيم.
اين پاسخ اگر چه بر مبناى منطق درستى استوار است ولى در حل مشكل شرور قانع كننده نيست، زيرا به نظر مى رسد شرورى بسيار كمتر از آنچه در حال حاضر وجود دارد كافى بود تا ما بتوانيم خير را درك كنيم؛ بنابراين، اين نظريه فى‏الجمله مى‏تواند شرور را توجيه و تفسير كند ولى بالجمله از عهده آن برنخواهد آمد.

2. فايده‏ى تنبيهى شرور

عدّه‏اى از مؤمنان شرور را تنبيهى براى خطاكاران به شمار مى آورند.
اين پاسخ نيز به صورت جزيى و فى‏الجمله قابل قبول است ولى جامعيّت ندارد. زيرا شرورى كه در زندگى پيامبران و انسان‏هاى بى‏گناه وارد شده است را شامل نمى شود. بنابراين، بايد غايت و غرض ديگرى نيز براى شرور در كار باشد تا بتوان آن را دليل توجيه‏گر شرور دانست.
از ديدگاه اسلام پاره‏اى از ناملايمات و حوادث تلخ نقش تنبيهى و كيفرى دارد ولى حوادث ناگوار در زندگى پاكان و صالحان براى تكامل معنوى آنان است نه جبران مافات و كيفر كردار و درس عبرت براى خطاكاران. قرآن كريم در باره‏ى قسم نخست مى‏فرمايد:

«ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلّهم يرجعون».(1)

و نيز مى فرمايد:

«وما ارسلنا فى قرية من نبىّ الا اخذنا اهلها بالبأساء والضرّاء لعلّهم يضّرّعون».(2)

و در باره‏ى قسم دوم مى‏فرمايد:

«فلسفه‏ى بلاها وناگوارى‏هاى مالى و جانى در زندگى مؤمنان اين است كه صابران آزموده شوند، آنگاه ازدرودها و رحمت‏هاى ويژه خداوند بهره‏مند گردند».(3)

از امام صادق عليه‏السلام روايت شده كه فرمود:
پيامبران و آنان كه در مسير پيامبران گام مى‏نهند و راه صلاح و فلاح را مى‏پويند بيش از ديگران گرفتار بلاها و رنج‏ها مى‏شوند.(4)

1. روم / 41.
2. اعراف / 94.
3. «ولنبلونّكم بشى‏ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشّرالصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انّا للّه‏ و انّا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون». (اعراف / 155 ـ 157)
4. «اشدّ الناس بلاءً الانبياء ثمَّ الذينَ يلونهم ثمّ الأمثل فالأمثل. (اصول كافى، ج 2، باب شدة ابتلاء المؤمن، روايت 15).

3. بهترين جهان ممكن

لايب نيتس (1746 ـ 1716) گفته است:
خداوند به دليل كمالش بهترين جهان ممكن را آفريده است. جهان مخلوق به حكم محدوديتش كمال مطلق نخواهد بود. و در نتيجه وجود شر لازمه‏ى جهان مخلوق است. خداوند جهانى خلق كرده است كه حدّاكثر توازن ميان خير و شر در آن وجود دارد. اصولاً پيدايش پاره‏اى از خيرها فقط در صورت وجود شر ممكن است. مثلاً همدردى هنگامى ممكن است كه رنجى در كار باشد. لذا خداوند ارزش كلّى همه‏ى جهان‏هاى ممكن را سنجيده و جهانى را آفريده است كه در آن جهان شرور به تحقّق بهترين جهان كمك كند.
در استدلال لايب نيتس خطايى رخ داده است و آن اين كه وى محدوديت ذاتى مخلوق را دليل بر ملازمه‏ى شر با خير دانسته است در حالى كه بحث شر مربوط به موجوداتى است كه در مقايسه بايكديگر به حيات يكديگر صدمه وارد مى كنند. يعنى شر از وجود قياسى موجودات پديد مى‏آيد نه وجود فى نفسه آن‏ها. مثلاً در عالم مجرّدات كه تصادم و تضاد راه ندارد محدوديت وجودى هست اما شر راه ندارد؛ آرى، سخن وى در مورد جهان طبيعت پذيرفته است. و اين يكى از پاسخ‏هايى است كه فيلسوفان مسلمان به اشكال شرور داده‏اند و در فصل پيشين بيان گرديد.

4. نارسايى علم بشر

اگر به كلّ جهان از منظر علم خداوند؛ يعنى علمى جامع و محيط بنگريم هر چيز در جاى خود نيكوست. ناموزونى‏هايى كه به نظر مى رسد ناشى از درك محدود بشر است. چنان كه يك كورد(1) اگر به تنهايى شنيده شود، احتمالاً ناموزون به نظر خواهد رسيد اما در كنار ساير اصوات صوتى، هماهنگ و موزون به گوش مى رسد.
نكته‏ى جالب توجه اين است كه اين مثال در پاسخ حكيم سبزوارى به اشكال شرور نيز آمده است، چنان كه گفته است.

ماليس موزونالبعض من نغم                                                                 ففى نطام الكل كلٌّ منتظم

پاره‏اى از نغمه‏هايى كه به تنهايى ناموزون است در يك نظام هماهنگ موزون و منسجم خواهد بود.
بر اين پاسخ اشكال شده است به اين كه لازمه‏ى آن اين است كه داورى‏هاى اخلاقى انسان متزلزل و بى‏اعتبار گردد. و اين مطلب با تعاليم دينى سازگار نيست، زيرا بنابراين تعاليم، انسان‏ها به رغم محدوديت‏هايشان مظهر خداوندند و لذا داورى‏هاى اخلاقى‏شان تا حدّ زيادى قابل اعتماد است.

1. Chord.

اشكال مذكور بر پاسخ ياد شده وارد نيست؛ زيرا همان گونه كه در متن اشكال تصريح شده است داورى‏هاى اخلاقى انسان تا حد زيادى قابل قبول است و نه به صورت صددرصد. عقل و دانش آدمى مسايل زيادى را مى‏فهمد ولى بدون شك احاطه‏ى كلّى به همه‏ى مسايل ندارد.

5. خير كامل و نهايى

اگر چه در گذشته و حال، جهان آميزه‏اى از خير و شر بوده است ولى جهان به سوى خيركامل به پيش مى‏رود و آينده‏اى در انتظار است كه خير كامل نصيب خواهد شد. آن آينده يا در همين جهان فرا خواهد آمد يا در سراى ديگر.
اشكالى كه بر اين نظريه وارد شده اين است كه توجيه شرور فراوان كه در گذشته و حال رخ داده و مى‏دهد با خيرى كه در آينده تحقق خواهد يافت، از نظر عقل قانع كننده نيست. و به اين مى‏ماند كه آينده‏ى درخشان كودكى يتيم كه جراحى بزرگ خواهد شد و با انگيزه‏هاى انسانى دردمندان را معالجه خواهد كرد توجيه‏گر قتل فجيع والدين او باشد. سعادت و شادكامى موعود در بهشت چگونه رنج‏هاى وحشتناكى راكه يك بيمار مبتلا به سرطان دراين دنيا مى‏كشد توجيه مى‏كند؟
اين اشكال بر پاسخ مذكور وارد نيست، پاسخ ياد شده همانند پاسخى است كه متكلّمان اسلامى در بحث «آلام و الاعواض» به شبهه‏ى شرور داده‏اند. هرگاه كوتاهى و گذرا بودن حيات دنيوى را با ابدى بودن حيات اخروى بسنجيم و نيازمندى شديد بشر را در آن سراى به پاداش و خير رحمت الهى در نظر آوريم به آسانى اين حقيقت را خواهيم پذيرفت كه جبران شرور در زندگى دنيوى با خيرات فراوان در جهان اخروى، كارى است معقول و سودايى است كه براى انسان سودى كلان را همراه دارد.

6. تبيين مبتنى برقانون طبيعى(1)

مهم‏ترين راه حلى كه براى مسأله‏ى شر طبيعى ارايه شده است تبيين مبتنى بر قانون طبيعى است. براساس اين تبيين خداوند در برنامه‏ى خلقت نظمى طبيعى را بر عالم حكم فرما كرده است. يعنى پديده‏هاى جهان بر طبق قوانين فيزيكى عمل مى‏كنند. عملكرد قوانين فيزيكى فوايد طبيعى فراوانى به همراه دارد. نظير احساس فيزيولوژيكى لذّت، احساس دردهاى هشداردهنده و مفيد، حركات جسمانى ساده و رفتارهاى پيچيده، به علاوه يك نظم طبيعى پايدار و پيش‏بينى‏پذير، پشتوانه‏ى نظمى اخلاقى است كه در چارچوب آن سنجش معقول ممكن است و در عرصه‏ى عمل نيز مى‏توان دست به گزينش مختارانه زد.
براساس اين تبيين، بروز شرور طبيعى، ذاتى اين سيستم طبيعى است، همان آبى كه عطش مارا فرو مى‏نشاند مى‏تواند ما را در خود غرق كند. و همان رشته‏هاى عصبى كه لذت رامنتقل مى‏كنند مى‏توانند دردهاى شديد و تحمّل ناپذيرى را نيز منتقل نمايند.
برخى از منتقدان اين نظريه عدل الهى نظير مك كلاسكى(2) (1925) معتقدند كه خداوند مى‏توانست با تصرّفات معجزه آساى خود در اين سيستم طبيعى يا با آفرينش يك سيستم طبيعى كاملاً متفاوت شرور طبيعى را از ميان بردارد يا به نحو چشمگيرى كاهش دهد.

1. Natural law explanaition.
2. H.J.mccloskey

عدّه‏اى از ديندارن نظير ريچارد سويين برن(1) (1934) پاسخ داده‏اند كه مداخلات و تصرّفات مكرّر الهى هم با اوصاف مطلق خداوند ناسازگار است و هم با مفهوم سيستم طبيعى. اگر خداوند قادر و عالم مطلق باشد سيستمى طبيعى آفريده است كه در كل خير است.
گذشته از اين، معناى سيستم طبيعى اين است كه نياز به تنظيم و اصلاح مكرّر از بيرون ندارد، يعنى كمابيش به واسطه‏ى هماهنگى درونى خودش اداره مى‏شود. به اين ترتيب، مداخلات مكرّر الهى منافى سيستم طبيعى است.

7. نظريه‏ى عدل الهى آگوستينى

قديس آگوستين(2) (345 ـ 430) كه از فيلسوفان و متألّهان متقدّم مسيحى است، نظريه‏ى عدل الهى فراگيرى ارايه كرده كه در آن چندين رشته انديشه در هم تنيده شده است. يكى از انديشه‏هاى آگوستين اين بود كه جهان (جميع مخلوقات ـ ماسوى اللّه‏) خير است. شرّ واقعيّت محقّقى در جهان نيست بلكه فقدان خير است (شرّ ماهيّت عدمى دارد) از سوى ديگر، چون جهان از عدم به وجود آمده و هستى، ذاتىِ آن نيست تحوّل‏پذير و فناپذيراست و اين امر موجب شده است كه خيريّت نخستين جهان در معرض زوال قرار گيرد و شرّ پديد آيد. نكته‏ى سوم اين كه انسان و برخى از فرشتگان(3) در پيدايش شر در جهان نقش مؤثّرى داشته‏اند، زيرا سوء استفاده آنان از اختيار سبب شد كه گناه و شرّ را تجربه كنند. از نظر آگوستين نظريه‏ى هبوط در مسيحيّت در صدد تبيين اين مطلب است كه مخلوقات جهان در ابتدا كامل و برى از نقص بودند اما به واسطه‏ى گناه شيطان و آدم، شر در عالم گسترش يافت. سقوط فرشتگان و انسان منشأ شرّ اخلاقى يا گناه بود و شرور طبيعى نتيجه‏ى كيفر گناهان است، زيرا نوع بشر بايد خليفه‏ى خداوند در زمين مى‏بود، اين نقص بشرى سرتاسر عالم طبيعت را به انحراف كشانده است. پس شرور يا گناه هستند يا كيفر گناه. طبق نظريه‏ى عدل الهى آگوستين در پايان تاريخ روز جزا خواهد آمد، روزى كه بسيارى به حيات ابدى نايل خواهند شد، و كسانى كه با سوء استفاده از آزادى خود وعده‏ى رستگارى خداوند را انكار كرده‏اند، به عذاب ابدى دچار خواهند گرديد. از نظر آگوستين چون سعادت از آن كسانى خواهد بود كه گناه نمى‏ورزند، عالم از كمال برخوردار است، و با آن كه براى گنهكاران شقاوت است، به كمال آن خدشه‏اى وارد نمى‏شود، كيفر گناه بى‏حرمتى گناه را جبران و اصلاح مى‏كند. او در اين‏جا به اصل «تعادل اخلاقى» اشاره مى‏كند كه مطابق آن، گناهى كه به درستى كيفر داده شود منتفى مى‏گردد و ديگر مانع كمال جهان كه آفريده‏ى خداوند است، نخواهد بود.

1. نظريه وى را جان هيك در كتاب «فلسفه دين» مشروح‏تر از آنچه در كتاب «عقل و اعتقاد دينى» آمده است بيان كرده است. چنان كه در كتب تاريخ فلسفه نيز نقل شده است.
2. Augustine.

3. مقصود شيطان است.از نظرقرآن كريم شيطان از فرشتگان نبوده است بلكه از جن است؛ «كان من الجن ففسق عن أمر ربّه»، (كهف / 50).

نقد

اين نظريه در دوره‏ى جديد مورد انتقاد قرار گرفته است، نخستين ناقد مهمّ آن متكلّم معروف پروتستان آلمانى شلاير ماخر(1) است. نخستين ايراد بر نظريه‏ى آگوستين اين است كه چگونه جهانى كه در آغاز كامل آفريده شده و هيچ گونه شرّى در آن راه نداشته است، خود به خود به شر گراييده است؟
يك آفرينش بى‏عيب هرگز به انحراف نخواهد گراييد، و اگر در واقع آفرينشى به انحراف ميل كند مسؤوليت نهايى آن بر دوش آفريننده‏ى آن خواهد بود؛ زيرا او خود جهان را به گونه‏اى آفريده است كه قابليّت انحراف دارد.
انتقاد ديگر اين است كه امروزه در پرتو علم و دانش روشن شده است كه شرور طبيعى نظير بيمارى، زلزله و مشابه آن، پيش از آن كه بشر پاى به عرصه‏ى هستى گذارد، وجود داشته‏اند. سيل و طوفان و زلزله و بيمارى در طى ميليون‏ها سال قبل از ظهور انسان انديشه ورز، وجود داشته است.
نقد ديگر اين است كه عذاب ابدى، نه تنها مشكل شر در باره‏ى عدل الهى را حل نمى‏كند، بلكه خود يكى از معضلات اين بحث است. كيفر ابدى نمى‏تواند غايت سازنده‏اى را به دنبال داشته باشد.

1. فردريش شلاير ماخر (1768 ـ 1834) Friedrich Schleirmacher فيلسوف و متكلّم برجسته‏ى پروتستان آلمانى.

ارزيابى

انتقاد دوم بر نظريه‏ى آگوستين وارد است، تبيين شرور طبيعى از طريق شرور اخلاقى (گناه) فى الجمله درست است، اما به طور همه جانبه و بالجمله پذيرفته نيست، قوانين طبيعى مستقل از حيات انسان طرّاحى شده و عمل مى‏كنند، ولى در عين حال مى‏توان گونه‏اى ارتباط و تعامل نيز در بين آن‏ها قايل شد. در هر حال، تحقق شرور طبيعى در زمانى قبل از پيدايش انسان، نقد روشنى بر اين نظريه است. اما دو نقد ديگر بر نظريه‏ى او وارد نيست.
جن يا انسان كه از آغاز به صورت دو گونه‏ى موجود داراى اختيار آفريده شدند، با هيچ گونه شرّ اخلاقى همراه نبودند. چنان كه صفت اختيار هميشه خير است و هرگز شرّ نخواهد بود، چرا كه اختيار گونه‏اى از كمال وجودى است، و شر عدم كمال است. آرى، نبايد مدّعى كمال محض بودن اختيار در انسان شد، چرا كه اين اختيار با قابليّت گناه همراه است. اين قابليّت ناشى از محدوديّت وجود او است.
جن و انس در مرتبه‏اى از هستى قرار دارند كه ظرفيّت وجودى آن‏ها بيش از چنين اختيارى را اقتضا نمى‏كند، اگر بالاتر رود، از مدار خود بيرون خواهد رفت و فرشته خواهد شد، در آن صورت ديگر انسان يا جن نخواهد بود. بنابر اين، اختيار در انسان و جن كمالى است كه با قابليّت گناه و شرّ اخلاقى همراه است.
حاصل آن كه اگر مقصود از شرّ اخلاقى يا گناه تحقّق بالفعل آن باشد، در آغاز آفرينش جن و انسان، چنين شرى با او همراه نبوده است، و اگر مقصود قابليت و استعداد گناه باشد، از آغاز با آفرينش انسان و جن همراه بوده است. و مسؤوليت به فعليّت در آوردن آن متوجّه انسان و جن است، نه خداوند. بدين جهت انحراف از خط كمال و خير، ناشى از سوء اراده و اعمال نابه جاى اختيار است.
نقد سوم نيز وارد نيست، زيرا پاداش و كيفرهاى اخروى نتيجه‏ى منطقىِ باورها، صفات و ملكات و افعال و كردارهاى بشر است. «هر كسى آن درود آخر ايام كه كشت». اين كه آفرينش انسان و جهان به گونه‏اى طراحى شده باشد كه هر چيزى نتيجه و بازتاب منطقى خود را داشته باشد، نشانه‏ى حكيمانه بودن صنع و آفرينش است، اگر جز اين مى‏بود، جاى نقد و اعتراض بود، در آن صورت بود كه بر عدل كيفرى خداوند خلل وارد مى‏شد.
 

نظريه‏ى عدل الهى ايرنائوس

پيش از آگوستين، پاسخ ديگرى به مسأله‏ى شر در درون سنّت رو به تكامل مسيحى داده شده است. اين پاسخ به انديشه‏ى آباى نخستين يونانى زبان كليسا باز مى‏گردد كه احتمالاً مهم‏ترين آن‏ها قدّيس ايرنائوس(1) (حدود 125 ـ 202 م) است. آراى او متأثّر از انديشه‏ى يونانى است و با ديدگاهى كه آگوستين و اسلاف لاتين او اختيار كرده‏اند، متفاوت است. جان هيك (1922 ـ ...) يكى از هواداران امروزى نظريه‏ى ايرنائوسى، نشان داده است كه تصويرى كه ايرنائوس ترسيم مى‏كند كاملاً با تصويرى كه آگوستين ترسيم مى‏كند، تفاوت دارد.

1. ISt. Irenaeus.

ايرنائوس به دو مرحله در آفرينش نوع بشر قايل بود. در مرحله‏ى نخست افراد بشر به عنوان حيوانات هوشمندى كه داراى استعداد تكامل اخلاقى و روحى فراوان هستند، پا به عرصه‏ى هستى مى‏گذارند. آنان آدم و حوّاى كامل پيش از هبوط نبودند، بلكه موجودات نابالغ و كمال نيافته‏اى بودند كه در آغاز يك فرايند طولانى رشد و تكامل قرار داشتند. در مرحله‏ى دوم خلقت كه هم اكنون هم در جريان است، آنان به تدريج از طريق پاسخ‏هاى آگاهانه‏ى خود از حيوانات انسان‏نما به فرزندان خدا استحاله مى‏يابند.
اگر سؤال شود كه چرا خداوند از آغاز انسان را به صورت بالغ و كامل نيافريد؟ پاسخ داده مى‏شود كه اولاً كمالى كه از طريق اختيار و انتخاب مسؤولانه‏ى اخلاقى و در موقعيّت‏هاى واقعا دشوار و وسوسه‏انگيز به دست مى‏آيد، ارزش بيشترى از كمالى دارد كه جبرا و بدون انتخاب حاصل مى‏شود. علاوه بر اين، تحقّق بخشيدن به عنصر اختيار در انسان مستلزم اين بوده است كه انسان به صورت معجونى از غريزه و عقل، و بعد حيوانى و اخلاقى آفريده شود. از اين رو، وضعيت بشرى همانا وضعيّت تعارض ميان خودخواهى طبيعى ناشى از غريزه‏ى بقاطلبى انسان، و نداى اخلاق و دين براى تعالى جستن و فراتر رفتن از خود بنيادى او است.
از اين رو، پاسخ نظريه‏ى عدل الهى ايرنائوس به مسأله‏ى شر اخلاقى اين است كه شر اخلاقى شرط ضرورى آفرينش انسان در يك فاصله‏ى معرفتى از خداوند است، حالتى كه در آن فرد در ارتباط با خالق خود از آزادى واقعى برخوردار است و مى‏تواند آزادانه در پاسخ به حضور غير جابرانه‏ى خداوند به فعليّت بخشيدن به خود به عنوان بنده‏ى خداوند به تكامل خود بپردازد.
بنابر اين، نبايد شر را نوعى انحطاط از حالت خلوص و خيريت به شمار آورد (چنان كه آگوستين چنين گفته بود) بلكه بايد آن را مرحله‏اى اجتناب ناپذير در مسير تكامل و تنازع نوع بشر دانست. نظريه‏ى عدل الهى، اگر به گونه‏اى حكيمانه به كار گرفته شود، در پاسخ به مسأله‏ى شرور طريق سلبى را پيش مى‏گيرد، از طريق اثباتى نشان دادن اين كه هر يك از موارد آلام بشرى سرانجام به خيرى كه مُراد بالذّات خداوند بوده خدمت مى‏كند، ناممكن است. از سوى ديگر از نظر ايرنائوس، قصد و غايت خداوند از آفرينش جهان و انسان، نمى‏تواند در جهانى كه هم چون بهشت ابدى آكنده از لذّت و نعمت طراحى شده، به سرانجام برسد. غايت خداوند ساختن بهشتى نبوده كه ساكنان آن حدّاكثر لذت و حداقل درد و رنج را ببرند، بلكه به جهان به عنوان مكانى براى پرورش روح نگريسته شده كه در آن انسان‏هاى آزاد ممكن است با انجام تكاليف و دست و پنجه نرم كردن با تعارضات طبيعى و اجتماعى، به مقرّبان خداوند و وارثان حيات ابدى تبديل شوند. جهان ما با همه‏ى سختى‏ها و مشقّت‏هايش، قلمروى است كه در آن اين شقّ ثانوى و صعب‏تر فرايند خلقت در حال رخ دادن است.
براساس نظريه‏ى ايرنائوس، هدف غايى خداوند رستگارى همه‏ى انسان‏ها است و اين فرايند از مرزهاى حيات زمينى در مى‏گذرد و تا عرصه‏ى حيات پس از مرگ تداوم مى‏يابد. انسان‏هايى كه در اين جهان به نبوغ اخلاقى و كمال روحى نمى‏رسند در عالم برزخ فرصت مى‏يابند كه نقصان خود را بر طرف سازند، و به ملكوت آسمانى وارد شوند.
از آن چه گفته شد پاسخ ايرنائوس هم به شرور اخلاقى روشن شد و هم به شرور طبيعى، و آن اين كه تكامل بشر از طريق تعارض‏ها و تزاحم‏ها امكان‏پذير است، و در جهانى كه نه شرور اخلاقى باشد و نه شرور طبيعى، تعارض و تزاحم، و مقاومت در برابر آن‏ها معنا نخواهد داشت. اگر جهان كنونى به گونه‏اى مى‏بود كه امكان هر گونه رنج و درد از آن منتفى شده بود، ديگر مفاهيمى چون استقامت، فداكارى، از خودگذشتگى، ايثار، دستگيرى از دردمندان، مبارزه با ستمكاران و نظاير آن معنا نداشت و در نتيجه بلوغ اخلاقى و تكامل روحى براى انسان ميسّر نمى‏شد.
 

نقـد

روايت بسيار مشهور هيك از نظريه‏ى ايرنائوس واجد عناصرى از نظريه‏ى عدل الهى مبتنى بر اختيار، و نظريه‏ى عدل الهى مبتنى بر قانون طبيعى، و نظريه عدل الهى مبتنى بر پرورش شخصيّت است، و در عين حال متضمّن پاره‏اى مفاهيم خاصّ خود نيز هست. جنبه‏هاى مختلف نظريه‏ى او مورد انتقادهاى گوناگونى قرار گرفته است:
1. و فاصله معرفتى‏اى كه هيك ميان انسان و خدا مى‏افكند تا جايى براى ايمان باز كند، چندان قابل دفاع نيست. به نظر مى‏رسد شرور طبيعى و اخلاقى طاقت فرسا براى آن كه وجود خداوند را مكتوم بدارند، ضرورتى نداشته باشند، زيرا بدون شك راه‏هاى ديگرى هم وجود دارد كه خداوند بتواند حضور خود را مكتوم بدارد.
2. اين ادعا كه انسان‏هايى كه در اين جهان بلوغ اخلاقى كافى پيدا نكرده‏اند، پس از مرگ به چنين مرتبه از كمال اخلاقى مى‏رسند نمى‏تواند درد و رنج‏هاى طاقت فرساى اين جهان را توجيه كند.
3. برخى از متكلّمان مسيحى از اين كه اين نظريه، عقايد سنّتى هبوط انسان و عذاب اخروى بسيارى از افراد را رد مى‏كند، به اعتراض برخاسته‏اند.
 

ارزيابى

اين نظريه، منهاى پاره‏اى از مطالب آن كه با مبانى اسلامى سازگارى ندارد در مجموع، نظريه‏ى استوارى است. در حقيقت در حلّ مشكل شرور، آثار و فوايد معنوى آن را مورد بررسى قرار داده است. و آن اين كه انسان مى‏تواند با مقاومت در برابر ناملايمات طبيعى، و نيز برخورد سازنده با شرور اخلاقى، به كمال مطلوب نايل شود. كمال مطلوب، غايت و فلسفه‏ى آفرينش است، البتّه، غايت نوعى است نه غايت فردى و شخصى. يعنى خداوند نوع بشر را براى رسيدن به چنين كمالى آفريده است و راه وصول به آن و ابزارهاى لازم را نيز در اختيار او قرار داده است، و اين هدف نوعى، قطعا تحقّق خواهد يافت، اما اين كه چه درصدى از افراد در تحقّق اين هدف و غايت نوعى سهيم و شريك مى‏شوند، به نوع تصميم‏گيرى افراد بشر باز مى‏گردد. و در هر حال، قلّت و كثرت آن در اصل غايت و هدف يادشده تأثيرى نخواهد داشت.
بنابر اين، لازم نيست، فرضيه‏ى تلاش و كوشش بشر پس از مرگ را به ميان آوريم و چنان فرض كنيم كه گويا انسان‏ها پس از مرگ هم چنان از طريق اعمال خود در مسير كمال و تعالى گام برمى‏دارند. اگر چه رابطه‏ى عالم برزخ با عالم دنيا به گونه‏اى بر قرار است، و زندگان مى‏توانند در سرنوشت مردگان تأثير بگذارند، ولى خود آنان ديگر چنين فرصتى را ندارند، قرآن كريم تصريح مى‏كند كه به هنگام مرگ، آنان كه راه كفر و طغيان را برگزيده‏اند، در خواست بازگشت به دنيا و دادن فرصت دوباره براى جبران مافات را مى‏كنند، ولى در خواست آنان پذيرفته نمى‏شود.(1)
به عبارت ديگر، غايت خلقت انسان اين است كه به كمال مطلوب خود برسد، ولى از آن جا كه انسان موجودى است كه در نشأة طبيعت و عالم ماده به وجود آمده است، و در عالم طبيعت تزاحم و تضاد حاكم است، برخى از افراد اين نوع از رسيدن به كمال مطلوب باز مى‏ماند، و دچار خسران مى‏شود. آن چه مقصود بالذّات از حيات بشر است، همان كمال و سعادت او است، اما خسران و شقاوت برخى از افراد مقصود بالعرض است.(2)
 

نظريه‏ى عدل الهى پويشى

نظريه‏ى عدل الهى پويشى(3)، محصول «فلسفه‏ى پويشى» آلفرد نورت وايتهد(4) (1861 ـ 1947) و چارلز هارتشورن(5) (1897) است. در تفكّر پويشى، خداوند صفاتى دارد كه با صفات خدا در اديان توحيدى متفاوت است. مفاهيم و مدّعيات منحصر به فرد
 

1. «حتّى اذا جاء أحدهم الموت قال ربّ ارجعونِ لعلّى اْعمل صالحا فيما تركت، كلاّ إنّها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون»، (مؤمنون / 16).

2. الميزان: 8 / 46 ـ 48.
3. Process theodicy.
4. Alfred North Whitehead.
5. Charles Hartshorne.

تفكّر پويشى، يك نوع نظريه‏ى عدل الهى كاملاً متفاوت پديد آورده كه مورد توجّه بسيارى از معاصران قرار گرفته است.
در تفكّر پويشى، خدا داراى دو ذات است. ذات بدوى، و ذات تبعى.
ذات بدوى خداوند شامل جميع امكان‏هاى ازلى است كه جهان مخلوق مى‏تواند بر وفق آن‏ها تحقّق يابد، و ذات تبعى خداوند شامل تجربيات و پاسخ‏هاى مخلوقاتى است كه پاره‏اى از اين امكان‏ها را در برمى‏گيرند و در زندگى خويش محقّق مى‏سازند. ذات تبعى خداوند در پاسخ به وقايع جهان مخلوق، دگرگون مى‏شود و لذا مى‏توان گفت كه خداوند در تغيير يا پويش است.
نظريه‏ى عدل الهى پويشى، مفهوم سنّتى قدرت مطلق الهى را انكار مى‏كند، آنان اين مفهوم را نارسا و خطاآميز مى‏شمارند. فيلسوفان و متألّهان پويشى اين مدّعاى الهيات سنّتى را نمى‏پذيرند كه قدرت در انحصار خداوند است، يا قدرت خدا نامحدود است. به اعتقاد آنان هر يك از مخلوقات از اختيار و قدرت ذاتى برخوردار است، و مى‏تواند خود را تعيّن بخشد، بنابراين، خداوند واجد همه‏ى قدرت‏هاى بالفعل نيست، بلكه واجد همه‏ى قدرت‏هايى است كه يك موجود مى‏تواند داشته باشد.
از نظر متفكّران پويشى بايد قدرت خداوند را بيشتر اقناعى دانست تا قاهرانه؛ يعنى خداوند مى‏تواند مخلوقات را به سوى خير بخواند و از شر بر حذر دارد، اما نمى‏تواند آن‏ها را به زور به انتخاب خير وادار كند. خداوند، صرفا به اين خاطر كه براى او بهتر است از ترغيب استفاده كند، از كنترل موجودات خوددارى نمى‏كند، بلكه به اين خاطر است كه بنابر ضرورت خداوند نمى‏تواند كاملاً مخلوقات را كنترل كند.
بنابر تفكّر پويشى، خداوند جهان را از عدم خلق نكرده تا ساختار آن را بنا نهاده باشد، بلكه عالم فرايندى نامخلوق است كه شامل خداوند نيز مى‏شود. كارى كه خداوند در جهان انجام داده است اين است كه در نظم بخشيدن به جهان تأثير گذاشته است. تحوّل جهان به طور كلّى و تحوّل حيات بر روى زمين ناشى از عزم مستمر الهى براى ايجاد حدّاكثر هماهنگى و شدت در موقعيّت حاضر، و در همان حال، خلق امكانات جديد براى هماهنگى و شدت باز هم عظيم‏تر در آينده است. و اين عزم الهى بر اين اساس است كه خيرى كه ايجاد گرديده و باز هم ايجاد خواهد گرديد، بسيار بيشتر از شرّى است كه پديد آمده و باز هم پديد خواهد آمد. و اين امر وجود شر را موجه مى‏سازد، زيرا خداوند مى‏توانست آشوب و ناهماهنگى نخستين را به حال خود باقى گذارد، به جاى آن كه آن را در يك جهان داراى نظم جاى دهد كه پيوسته صورت‏هاى عالى‏ترى از فعليّت را به نمايش مى‏گذارد.
بر اين اساس، نظريه‏ى عدل الهى پويشى بر آن است كه خيرى كه در طى فرايند جهان خلق گرديده نمى‏توانست بدون امكان و فعليت داشتن همه‏ى شرورى كه در بافت جهان تنيده شده، به وجود آمده باشد، منشأ خير بودن خداوند اين طور اثبات مى‏گردد كه اقدام جسورانه‏ى به تحوّل و تكامل انداختن جهان به اين قصد بوده كه كيفيّتى مناسب و كمّيتى از خير ايجاد كند يا ايجاد كرده است كه بر همه‏ى شرورى كه واقعا در عالم وجود دارد يا ممكن است وجود داشته باشد، بچربد، زيرا شقّ ديگر در قبال اقدام جسورانه‏ى آفرينش جهان، عدم محض نبود، بلكه شر ناشى از ابتذال بيهوده (و رها كردن همه چيز) در آشوب نخستين بود.
ديويد گريفين(1) (1939) يكى از هواداران تفكر پويشى پس از ذكر نام تنى چند از شخصيّت‏هاى بزرگ تاريخ بشر گفته است:
«آيا خداوند بايد به خاطر اجتناب كردن از آفرينش افرادى نظير هيتلر، از خلق عيسى، گوتاما بودا، سقراط، كنفوسيوس، موسى، مهاتما گاندى، و ميليون‏ها انسان شايسته، چه معروف و چه غير معروف، كه بر روى اين كره‏ى خاكى زيسته‏اند، جلوگيرى مى‏كرد، به عبارت ديگر، آيا خداوند به خاطر خوددارى از سبعيّت انسان نسبت به انسان، بايد كلاً از آفرينش انسان يا نوع بالنسبة پيچيده‏ى ديگرى اجنتناب مى‏كرد؟ تنها كسانى كه بتوانند با صميميّت به اين پرسش پاسخ مثبت دهند، خداى الهيات پويشى را بر اساس وجود شر در عالم محكوم مى‏كنند».(2)
 

نقد

در عصر حاضر، ميان پاسخ‏هايى كه به مسأله‏ى شر داده شده، كمتر پاسخى به اندازه‏ى عدل الهى پويشى، نظرها را به سوى خود جلب كرده است. عدّه‏اى از دين‏داران را تحت تأثير قرار داده و آنان را بر تجديد نظر در مفاهيم بنيادينشان برانگيخته است، ولى عدّه‏اى از دين‏داران سنّتى و نيز پاره‏اى از فيلسوفان غيردينى، مفاهيم پويشى را مورد انتقادات جدّى قرار داده‏اند، مثلاً تلقّى پويشى از قدرت الهى، شديدا مورد انتقاد واقع شده است.
تمايز قاطعى كه الهيات پويشى ميان قدرت اقناعى و قدرت قاهرانه مى‏افكند چيزى جز ساده كردن بيش از حدّ مسأله نيست؛ چنين نيست كه قدرت الهى يا بايد اقناعى باشد، يا قاهرانه، بلكه مى‏توان طيفى از انواع قدرت الهى را در نظر گرفت. مثلاً قدرت خلاّقه، يا قدرت مبقيه، يا قدرت اختيار آفرين، كه با اقناع اخلاقى سازگارى دارند.

1. David Griffin.
2. Griffin ,God, Power and Evil, p 309.

نقد ديگر اين است كه لازمه‏ى اين كه قدرت خداوند را نامحدود بدانيم (چنان كه در الهيّات سنّتى چنين اعتقادى پذيرفته شده است) اين نيست كه موجودات ديگر داراى قدرت نباشند، تا ناچار شويم براى حفظ قدرت موجودات، قدرت خداوند را محدود و متناهى بدانيم، بر اين اساس است كه دين‏داران در عين اين كه به قدرت نامتناهى خداوند ايمان دارند، براى انسان نيز حظّى از قدرت قايل‏اند.
نقد كلّى ديگرى كه به نظريه‏ى عدل الهى پويشى وارد شده ناظر به مفهوم خيرت الهى است، در اين نظريه‏ى خيريّت الهى بيشتر زيبايى شناختى است تا اخلاقى؛ يعنى هدف خداوند غنى‏تر كردن و پيچيده‏تر كردن تجربه‏ى مخلوقات (حتّى به قيمت رنج و نابه سامانى) است، در اين صورت ممكن است خداوند بسيارى از اصول اخلاقى متعارف را ناديده بگيرد؛ در حالى كه در الهيّات سنّتى، صرف اهداف زيبايى شناختى مجوّز رنج و ناملايمات طبيعى يا اخلاقى نخواهد بود، آن چه اين ناملايمات را توجيه مى‏كند، نيل به كمال معنوى و اخلاقى است، نه فقط غناى تجربه‏ى بشرى.(1)

1. نظريه‏ى عدل الهى پويشى در كتاب «فلسفه‏ى دين» جان هيك با بسط بيشترى نسبت به كتاب «عقل و اعتقاد دينى» بيان شده است، ما در اين جا از هر دو كتاب بهره گرفته‏ايم.