E در كتب ملل و نحل و عقايد، يك دسته اصطلاحات به كار رفته است كه نام مذهب يا
فرقهاى خاص نبوده، بلكه بر دو يا چند فرقه يا مذهب كلامى اطلاق مىشود. در طول
بحثهاى گذشته كمابيش با اين اصطلاحات آشنا شدهايم، ولى لازم است به طور جداگانه
به تبيين روشن و جامع آنها بپردازيم. درسهاى اين بخش غرض فوق را برآورده خواهد
ساخت.
اين كلمه به دو صورت خوانده مىشود: يكى بر وزن دهريه، و ديگرى بر وزن صمديه، و بر
عدّهاى از اهل حديث اطلاق شده كه به تشبيه و تجسيم گرايش داشتند.
دربارهى وجه تسميهى آنها به اين نام چند قول است:
الف: چون معتقد به تجسيم بودهاند، زيرا جسم، محشوّ (تو پر) است.
ب: منسوب به حشاء، به معنى جانب و كنار يا حاشيهى مجلس، چون آنان در مجلس درس حسن
بصرى حاضر مىشدند و سخنان نادرست مىگفتند، وى دستور داد تا آنها را در كنار و
حاشيهى مجلس جاى دهند.
ج: آنان در نقل احاديث و عمل به آن هيچ ضابطهاى را شرط نمىدانستند و در نتيجه
مطالب نادرست را وارد احاديث اسلامى كردهاند. حشو به معنى كلام زايد است.
د: آنان منسوب به حشوه از قراء خراسانند.(١)
صَفَدى در كتاب «الغيث المسجم» گفته است: «در مذهب حنفيه تفكر معتزلى غلبه دارد، در
مذهب شافعيه تفكر اشاعره، در مذهب مالكيه انديشهى قدريه (جبريه) و در مذهب حنابله
روش حشويه».(٢)
١ ـ النبراس ، ص ٤٢.
٢ ـ ضحى الاسلام، ج ٣ ، ص ٧١.
شهرستانى دربارهى حشويه مىگويد:
«عدّهاى از حشويهى اصحاب حديث آشكارا قايل به تشبيه شده، براى خداوند اعضا و
ابعاض، نزول و صعود، حركت و انتقال ثابت كردند. گذشته از اين، روايات بى اساس را به
پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله نسبت دادند و اكثر اين روايات از يهود اقتباس شده
است. و دربارهى قرآن بر اين عقيده بودند كه حتى حروف و اصوات و كلمات آن نيز قديم
و ازلىاند».(١)
رافضه از كلمهى «رفض» گرفته شده كه به معنى ترك است. و در اصطلاح بر همهى
فرقههاى شيعه، و گاهى بر گروه خاصى از آنان، و گاهى نيز بر كسانى كه محبت خاندان
پيامبر صلىاللهعليهوآله را ابراز مىكنند، اطلاق مىشود.
ابو الحسن اشعرى گفته است:
«دومين گروه از شيعه، رافضيان يا اماميهاند كه به خاطر انكار خلافت ابوبكر و عمر،
از سوى اهل سنّت بدين نام شهرت يافتهاند. همگى بر اين باور استوارند كه پيامبر
صلىاللهعليهوآله بر خلافت على بن ابىطالب عليهالسلام به نص روشن اقرار فرموده
و نيت خويش را آشكار ساخته است. پس از رحلت او بيشتر صحابه از اطاعت فرمان او سرباز
زدند و به گمراهى افتادند».(٢)
همانگونه كه ملاحظه مىشود، اشعرى رافضه را گروهى از شيعيان دانسته است (اماميه).
ولى اسفرايينى، اماميه را يكى از فرقههاى رافضه دانسته و دو فرقهى ديگر را
كيسانيه و زيديه بر شمرده است.(٣)
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ١٠٥ - ١٠٦.
٢ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى، ص١٨.
٣ ـ التبصير في الدين، ص ٢٧.
از امام شافعى ابياتى نقل شده كه مفاد آنها اين است كه هرگاه دربارهى فضايل على
و فرزندانش سخن به ميان آيد، برخى از آن نهى كرده و آن را سخن رافضيان مىدانند.(١)
و شهرستانى نظّام معتزلى را ـ كه در مسألهى امامت طرفدار نظريهى نصّ بوده است ـ
متمايل به رفض دانسته است.(٢) و آنگاه كه فرزدق قصيدهى معروف خود را در مدح امام
سجاد عليهالسلام انشا كرد، عبد الملك مروان به او گفت: آيا تو نيز رافضى هستى؟(٣)
در هر حال كسانى كه اين اصطلاح را بر شيعه يا محبّان اهل بيت پيامبر
صلىاللهعليهوآله اطلاق مىكنند قصد نكوهش آنان را دارند. به عبارت ديگر، از نظر
آنان اين اصطلاح بر خطا و انحراف دلالت مىكند. در پيدايش اين اصطلاح نقل مشهورى
است، و آن اين است كه اين اصطلاح در جريان قيام زيد بن على پيدا شد؛ آنگاه كه مردم
كوفه از او خواستند تا عقيدهى خود را دربارهى ابوبكر و عمر اظهار كند، و او از
آنان به نيكى يادكرد و گفت: آنان دو صحابى جدّم پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله
بودند، و اكنون نيز قبر آنها در كنار قبر پيامبر قرار دارد و غرض من از قيام عليه
بنى اميه، گرفتن انتقام جدم حسين بن على عليهماالسلام است. در اين هنگام مردم كوفه
او را رها كردند، لذا رافضه ناميده شدند.
ولى اين نقل مشهور از نظر محققان اعتبارى ندارد، زيرا ابوالفرج و ديگران اين مطلب
را دربارهى قيام زيد و شهادت او نقل نكردهاند؛ تنها يادآور شدهاند كه جمع بسيارى
از مردم كوفه با او بيعت كردند، و سپس او را رها كرده، از يارىاش دست كشيدند.همان
گونه كه پيش از اين با جدش على بن ابى طالب عليهالسلام و حسين بن على عليهماالسلام
و عموى پدرش امام حسن عليهالسلام چنين كردند.(٤)
١ ـ اعيان الشيعة، ج ١، ص ٢١.
٢ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٥٧.
٣ ـ امالى سيد مرتضى، ج
١، ص ٦٨، پاورقى.
٤ ـ اعيان الشيعه، ج ١، ص ٢١.
گذشته از اين، شواهد تاريخى گوياى اين است كه اصطلاح رافضه پيش از آن مطرح بوده و
بركسانى كه با حكومت وقت مخالفت مىكردند اطلاق مىشده است؛ خواه شيعه باشند يا
غيرشيعه. چنانكه معاويه اين اصطلاح را بر مروان و عدّهاى ديگر كه پس از
جنگ جمل نزد او آمده بودند به كار برده و در نامهى خود به عمرو بن عاص نوشته است:
«و قد سقط الينا مروان بن الحكم في رافضة اهل البصرة ...».(١)
در احاديثى كه از امام باقر عليهالسلام ـ كه سالها قبل از قيام زيد از دنيا رفته
است ـ نقل شده، اين اصطلاح به چشم مىخورد، چنانكه ابوجارود روايت كرده كه فردى به
امام باقر عليهالسلام گفت: ما (شيعه) را «رافضه» مىنامند. امام عليهالسلام سه
بار به او فرمود: من از رافضهام و رافضه از من است (انا من الرافضة و هو مني قالها
ثلاثاً).(٢)
١ ـ موارد كاربرد لفظ حشويه را بنويسيد.
٢ ـ كلام شهرستانى را دربارهى حشويه بنويسيد.
٣ ـ معنى كلمهى رافضه را با كاربردهاى آن بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى مشهور دربارهى پيدايش اصطلاح رافضه چيست؟
٥ ـ نقدهاى سه گانهى نظريهى مزبور را بيان كنيد.
١ ـ وقعة صفين، نصر بن مزاحم، ص ٢٩.
٢ ـ بحارالانوار، ج ٦٥، ص
٩٧، حديث ٢.
اصطلاح عدليه بر كسانى اطلاق مىشود كه عدل را از اصول مذهب خود مىدانند، و آنها
عبارتند از : اماميه و معتزله، و كاربرد رايج اين اصطلاح در مقابل اشاعره است.
البته همهى فرقههاى اسلامى به عدل الهى عقيده دارند و آن را از صفات كمال خداوند
مىدانند. بنابراين اشاعره نيز خدا را عادل مىدانند، ولى علت اين كه از اماميه و
عدليه ـ در مقابل اشاعره ـ به عنوان عدليه ياد مىشود، تفسيرهاى مختلف آنان از عدل
الهى است.
اماميه و معتزله، عدل الهى را بر پايهى قاعدهى حسن و قبح عقلى تفسير مىكنند. از
نظر آنان يك رشته افعال ـ منهاى احكام شرعى ـ حسن، و يك رشتهى ديگر قبيح است. و
عقل انسان نيز حسن و قبح برخى از آنها را درك مىكند. عدالت، راستگويى، وفاى به
پيمان و امانت دارى از كارهاى نيكو؛ و دروغگويى، پيمان شكنى و خيانت در امانت از
كارهاى ناپسند است.
بنابراين، مقصود از عدل الهى اين است كه خداوند كارهاى نيكو را انجام مىدهد، و از
كارهاى ناپسند منزّه است. چنانكه شيخ مفيد گفته است: فاعل عادل و حكيم كسى
است كه كار قبيح انجام نمىدهد، و كار واجب (پسنديده) را ترك نمىكند.(١) قاضى
عبدالجبار معتزلى نيز گفته است: مقصود ما از اين كه خدا را عادل و حكيم مىناميم
اين است كه خداوند كار ناپسند انجام نمىدهد و كار واجب را ترك نمىكند، و همهى
افعال او پسنديده است.(٢)
اساس اين نظريه ـ پس از قرآن كريم و احاديث نبوى ـ سخنان امام على عليهالسلام است.
چنانكه وقتى از آن حضرت دربارهى معنى عدل سؤال شد، در پاسخ فرمود: «العدل ان
لاتتهمه»(٣)؛ عدل اين است كه خدا را متهم نسازى، يعنى كارهاى ناروا را به او نسبت
ندهى، چنانكه امام صادق عليهالسلام در بيان عدل الهى فرموده است: «و اما العدل
فان لاتنسب الى خالقك ما لامك عليه»(٤)؛ مقصود از اصل عدل اين است كه كارهايى را كه
خداوند بشر را بر انجام آنها سرزنش كرده است به او نسبت ندهى.
ابن ابى الحديد در شرح كلام امام على عليهالسلام گفته است: «عدل دومين محور علم
كلام است، و معناى آن اين است كه خداوند را به اين كار متهم نسازى كه تو را بر
انجام كار ناپسند مجبور كرده، آنگاه مجازات مىكند، يا اين كه افراد را به انجام
كارهايى كه در توانشان نيست مكلف مىسازد و امثال آن ...»(٥).
١ ـ النكت الاعتقادية، ص ٢٧.
٢ ـ شرح الاصول الخمسة، ص ٣٠١
٣ ـ نهج البلاغة، كلمات قصار، شمارهى
٤٧٠.
٤ ـ توحيد صدوق، ص ٩٦، باب معنى التوحيد والعدل.
٥ ـ شرح نهج البلاغه ، ج
٤، ص ٥٢٤
در مقابل اين تفسير از عدل الهى ، تفسير اشاعره است كه به حسن و قبح عقلى معتقد
نيستند. آنان نيز مىگويند خداوند عادل است، و كار ناروا انجام نمىدهد، ولى نه به
اين معنا كه عدل و كار شايسته يا ناشايسته با قطع نظر از كلام و فعل خداوند حقيقت
دارد، بلكه عدل و حسن از كلام يا فعل خداوند انتزاع مىشود، و آنچه فرض كنيم، اگر
از خداوند صادر گردد حسن و عدل است. مثلاً اگر خداوند نيكوكاران را كيفر و تبهكاران
را پاداش دهد، اين كار عين عدل و حسن است.
بديهى است نتيجهى چنين تفسيرى، جز انكار عدل الهى چيزى نيست، و بر خلاف آيات قرآن
كريم است، زيرا قرآن كريم حسن يا قبح برخى از افعال را مسلّم گرفته ، آنگاه صدور آن
را براى خداوند اثبات يا نفى مىكند، چنانكه مىفرمايد: «هل جزاء الاحسان الاّ
الاحسان»(١) و نيز مىفرمايد: «ام نجعل المتقين كالفجّار»(٢) و آيات بسيار ديگر كه
بر حسن و قبح عقلى دلالت روشن دارد.(٣)
سيد مرتضى يادآور شده است كه اصول توحيد و عدل ـ در كلام اسلامى ـ از امام على عليهالسلام اخذ شده است و پس از او در سخنان ائمهى طاهرين عليهمالسلام به وفور يافت مىشود. آنگاه نمونههايى از روايات را در اين باره نقل كرده است و پس از آن از عدّهاى از علماى غير شيعه كه دربارهى توحيد و عدل ـ پس از ائمهى اهل البيت عليهمالسلام ـ پيشگام بودهاند ياد كرده است. آنان عبارتند از : حسن بصرى (متوفاى ١١٠ ق) واصل بن عطا (متوفاى١٣١ ق) عمروبن عبيد (متوفاى ١٤٣ ق) ، ابوالهذيل علاّف (متوفاى ٢٣٥ ق) ، ابوسهل بشر بن معتمر (متوفاى ٢١٠ ق)، ابو اسحاق ابراهيم بن سيار نظّام (متوفاى ٢٣١ ق)، ابو عثمان عمروبن بحر جاحظ(متوفاى ٢٥٦ ق).(٤)
١ ـ الرحمن / ٦٠.
٢ ـ ص / ٢٨.
٣ ـ در اين باره به كتاب
«القواعد الكلاميه»، ص ٦٥ ـ ٦٦، رجوع شود.
٤ ـ امالى سيد مرتضى، ج ١، ص ١٣٠ ـ
١٤٢.
١ ـ اصطلاح عدليه بر چه كسانى اطلاق مىشود؟
٢ ـ چرا اصطلاح عدليه به قايلان به حسن و قبح عقلى اختصاص يافته است؟
٣ ـ كلام امام على عليهالسلام را در تعريف عدل الهى با سخن ابن ابى الحديد در
توضيح آن بنويسيد.
٤ ـ كلام امام صادق عليهالسلام را دربارهى عدل الهى بيان كنيد.
٥ ـ تفسير عدل الهى را از ديدگاه اشاعره با نقد آن بنويسيد.
٦ ـ سخن سيد مرتضى را دربارهى پيشوايان توحيد و عدل در كلام اسلامى بيان كنيد.
تفويض در لغت به معنى واگذار كردن و سپردن امرى به ديگرى است و در بحثهاى دينى و اعتقادى دو صورت كلى دارد:
الف: تفويض انسان به خدا.
ب: تفويض خداوند به انسان و يا موجود ديگر.
تفويض انسان به خداوند گاهى در معرفت و شناخت است، و گاهى در عمل و انجام دادن كارى. و حقيقت قسم اخير اين است كه انسان در كارهاى نيكى كه انجام مىدهد، ضمن اين كه همهى تدابير ممكن و لازم را به كار مىبندد، تنها متكى به قدرت خداوند بوده، و قدرت و توان خود را ـ بدون توجه به قدرت الهى ـ تكيه گاه خود قرار ندهد و از خطرهاى احتمالى نهراسد. چنين باور و روحيهاى از صفات بسيار شايسته و از ويژگىهاى انسانهاى والا به شمار مىرود. چنانكه مؤمن آل فرعون پس از آن كه آل فرعون را نصيحت و موعظه كرد و به آنان دربارهى عواقب تلخ اعمالشان هشدار داد، گفت: «و افوّض امرى الى اللّه ان اللّه بصير بالعباد»؛(١) من كار خود را به خداوند واگذار مىكنم؛ به درستى كه او از احوال بندگان خود آگاه است.
١ ـ مؤمن / ٤٤.
تفويض انسان به خدا در زمينهى علم و معرفت مربوط به معانى متشابهات كلام الهى و
صفات خداوند است و آن دوگونه است: يكى اين كه هرگونه بحث و تحقيق و تأويل را مردود
شمارد، و راه هرگونه معرفت نسبت به معانى متشابهات يا صفات خداوندى را بر خود
ببندد، و اين روش گروهى از محدثان اهل سنت و اخباريين شيعه بوده است. و در بحثهاى
گذشته نادرستى آن را بيان كرديم.
ديگر اين كه پس از اعمال نظر و تحقيق و بيان مفاد و مدلول آيات قرآن و كلام خداوند
آن را به عنوان آخرين مرتبه و تمام مراد و مقصود كلام الهى نشمارد، بلكه به محدوديت
معرفت و درك خود اعتراف كرده و به اين حقيقت توجه داشته باشد كه هرگز امكان ندارد
روان و انديشهىمحدود انسان حقايق و كمالات نامحدود را در خود جاى دهد.
اين معناى تفويض در عرصهى معرفت، كمال عارف محسوب مىگردد، و از ويژگىهاى
انسانهاى كامل است، چنانكه رسول اكرم صلىاللهعليهوآله به خداوند عرضه
مىدارد: «ما عرفناك حق معرفتك»(١)؛ يعنى معرفت ما هر اندازه كامل و عالى باشد، از
نوع معرفت حق كه كمال عارف و معروف برابر باشد ـ بدان سان كه خداوند خود به ذات و
صفات خود علم دارد ـ نيست. انسانهايى كه به اين نكتهى دقيق توجه دارند، همان
كسانىاند كه قرآن كريم آنان را مخلَصين ناميده است، و از آن جا كه اثبات آنان با
نفى همراه است ـ نه اثبات منهاى نفى كه مستلزم تشبيه باشد و نه نفى منهاى اثبات كه
مستلزم تعطيل باشد ـ خداوند معرفت آنان را تأييد كرده، مىفرمايد:
«سبحان اللّه عما يصفون الاّ عباداللّه المخلصين».(٢)
١ ـ حديث نبوى معروف.
٢ ـ صافات / ١٥٩ ـ ١٦٠.
تفويض از جانب خداوند به انسان در دو مقام مطرح مىشود:
الف: در مقام تشريع: كه داراى چند فرض است:
* به اين معنا كه خداوند هيچگونه تشريعى ندارد و انسان آزاد است كه هر عملى را
بخواهد انجام دهد يا ترك كند. لازمهى اين فرض انكار اصل شريعت و نبوت، و اعتقاد به
آن مستلزم كفر است.
* به اين معنا كه تشريع را به عدّهاى از بندگان خود واگذار كرده تا آنها هرگونه
كه خود بخواهند احكامى را براى انسانها وضع كنند، بدون اين كه مستند به وحى يا
الهام يا عصمت الهى باشد. اين معنا نيز نادرست است، زيرا تشريع از مظاهر ربوبيت
الهى و مخصوص خداوند است: «ان الحكم الا للّه امر ان لاتعبدوا الا اياه»؛(١) «و ما
ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى».(٢)
* به اين معنا كه اساس تشريع منوط به اذن و مشيت الهى است، ولى با توجه به اين كه
پيامبر صلىاللهعليهوآله معصوم است، و ارادهى او جز تجلّى ارادهى خداوند نيست،
پروردگار متعال به دلايلى، مانند اظهار شرافت و كرامت او، تعيين برخى از احكام را
به او واگذار كرده است. اين معنا هيچ محذور عقلى ندارد، و روايات بسيارى نيز بر آن
دلالت مىكند.
* تفويض بيان احكام الهى به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اوصياى او، به
گونهاى كه خود مصلحت مىدانند؛ يعنى با در نظر گرفتن ميزان درك و استعداد افراد و
نيز مصالح كلى و اجتماعى. اين فرض نيز با توجه به اصل عصمت دربارهى پيامبر و امام
هيچ محذورى ندارد، چنانكه از روايات نيز به دست مىآيد.
١ ـ يوسف / ٤٠.
٢ ـ نجم / ٣ ـ ٤.
ب: در مقام تكوين
تفويض در مقام تكوين از جانب خداوند به انسان دو صورت دارد:
١ ـ افعال اختيارى افراد را به آنان واگذار كرده است. يعنى خداوند انسان را آفريده
و توانايى بر انجام فعل را نيز به او داده است، و از آن پس ديگر در تحقق فعل او
دخالت ندارد، و انسان خود به طور مستقل ـ با قدرتى كه خداوند به او داده است ـ
افعال خود را انجام مىدهد. اين معنا همان است كه قدريه و معتزله براى توجيه اختيار
انسان گفتهاند و در درسهاى قبل نادرستى آن بيان گرديد، و تفويض در روايت «لا جبر
و لا تفويض بل امر بين الامرين» ناظر به همين معناست.
٢ ـ خداوند، خلقت يا تدبير همه يا برخى از عالم را به بعضى از آفريدههاى خود،
مانند فرشتگان، پيامبران، اوليا و اوصيا واگذار كرده است. اين معنا همان است كه
غلات بدان معتقد شدهاند. امام رضا عليهالسلام در ردّ تفويض به اين معنا فرموده
است:
من زعم ان اللّه عزّوجلّ فوّض امر الخلق والرزق الى حججه : فقد قال بالتفويض
والقائل بالتفويض مشرك.(١)
١ ـ عيون اخبار الرضا(ع) ص ١٢٤. دربارهى اقسام تفويض و بيان احكام آنها از نظر دينى به بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٦٤٧ ـ ٣٥٠ رجوع شود.
با توجه به توضيحات ياد شده، مىتوان اقسام تفويض را اين گونه ترسيم كرد:
تفويض
از جانب خداوند به انسان
در تكوين
تفويض قدريه و معتزله ـــ باطل
تفويض غلات ــــــــــــــــــ باطل
در تشريع
نفى اصل شريعت و نبوت ــ باطل
اثبات مقام تشريع به صورت مستقلّ براى پيامبر(ص) ــ باطل
تعيين برخى از احكام شرعى با توجه به اصل عصمت ــ صحيح
بيان احكام و معارف دينى با رعايت مصالح فردى يا كلى ــ صحيح
از جانب انسان به خداوند
در مقام عمل ـــــــ صحيح
در مقام معرفت خدا و صفات او
تعطيل عقل از شناخت ـــــــ باطل
اعتراف به محدوديت و نارسايى معرفت انسان
در مقايسه با كمالات وجودى خداوند ـ صحيح
١ ـ معنى درست و نادرست دربارهى تفويض از جانب انسان به خداوند را بيان كنيد.
٢ ـ اقسام درست و نادرست تفويض از جانب خداوند را در مقام تشريع بنويسيد.
٣ ـ اقسام درست يا نادرست تفويض از جانب خداوند به انسان در مقام معرفت را بيان
كنيد.
كلمهى تأويل از اَوْل (بر وزن قول) به معنى رجوع به اصل است، و موئل (بر وزن موضع)
به معنى بازگشتگاه است. بر اين اساس تأويل عبارت است از ارجاع و بازگرداندن چيزى به
غايتى كه از آن مقصود است، خواه علم باشد و خواه فعل. تأويل علمى چنانكه در آيهى
كريمهى «و ما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون في العلم»(١) به آن اشاره شده است،
و تأويل فعلى چنانكه در آيهى كريمهى «هل ينظرون الا تأويله يوم يأتى تأويله»
آمده است.(٢)
تأويل دربارهى آيات قرآن كريم دو گونه است: يكى تأويل متشابهات و ديگرى تأويل
همهى آيات. تأويل متشابهات عبارت است از ارجاع آنها به محكمات. و تأويل قرآن
عبارت است از مأخذ و سرچشمهاى كه معارف قرآن از آن نشأت يافتهاست.(٣)
١ ـ آل عمران / ٧.
٢ ـ اعراف / ٥٣.
٣ ـ التأويل من الاول و هو الرجوع؛ فتأويل المتشابه هو المرجع الذى يرجع اليه و
تأويل القرآن هو المأخذ الذى يأخذ منه معارفه.(الميزان؛ ج ٣ ، ص ٢٣)
دربارهى اين كه مقصود از متشابه در آيات قرآن و تأويل آن چيست، اقوال بسيارى نقل
شده است كه نقل و بررسى آنها به رسالهى جداگانهاى نياز دارد. در هر حال معناى
شايع دربارهى متشابه اين است كه از ظاهر لفظ و بدون قرينه مراد از آن روشن نيست،
مانند آيهى «و اضلّه اللّه على علم» زيرا مقصود از اضلال در اين آيه بااضلال در
آيهى «و اضلهم السامرى» تفاوت دارد. اضلال در آيهى اول ممدوح، و در آيهى دوم
مذموم است. و محكم آن است كه مراد آن از ظاهر لفظ و بدون قرينه روشن است، مانند «ان
اللّه لايظلم الناس شيئا».(١)
به عبارت ديگر در آيات متشابه معناى ظاهرى كه از كلمه به تنهايى به ذهن مىرسد،
مراد نيست، بلكه معنى ديگرى مراد است، و آن معنا از قراين لفظى يا عقلى به دست
مىآيد. و در عرف مفسران و متكلّمان اين كار را تأويل گويند. و كسانى كه چنين
شيوهاى را به كار مىبرند مؤوِّله مىنامند. در مقابل آنان كه روش تفويض را
برگزيده و از اظهار نظر در معنا و مراد اين گونه آيات خوددارى مىكنند مفوِّضه نام
دارند. و چنانكه در بحثهاى پيشين بيان گرديد، اماميه و معتزله و نيز اشاعره و
ماتريديه و حتى سلف و اهل حديث از روش تأويل استفاده كردهاند.
علاّمه طباطبايى كسانى را كه از روش تأويل استفاده كردهاند به سه گروه تقسيم كرده،
كه هر يك روش ويژهاى را برگزيده است:
١ ـ كسانى كه اسما و صفات خداوند را به صورت سلبى تفسير كردهاند، مثلاً علم را به
نفى جهل، و عالم را به غير جاهل تفسير كردهاند. نادرستى اين شيوه روشن است، زيرا
لازمهى آن تعطيل ذات متعالى خداوند از صفات كمال است.
٢ ـ آنان كه آيات مربوط به اسما و صفات خدا را به هر معناى محتمل عقلى و نقلى كه با
اصول مسلم دين منافات نداشته باشد تفسير كرده و آن را تأويل ناميدهاند.
٣ ـ گروهى كه احتمالات عقلى را معتبر ندانسته و تنها به محتملات نقلى اعتماد
كردهاند.
١ ـ مجمع البيان، ج ١ ، ص ٤٠٩.
اشكال اين دو روش اين است كه تفسير قرآن كريم بدون استناد به كلام خداوند و سنت
قطعى، از قبيل تفسير به رأى است كه در قرآن و حديث از آن نهى شده است.(١)
روش اهل بيت عليهمالسلام در تفسير متشابهات ارجاع آنها به محكمات است و با اين ويژگى از همهى روشهاى پيشين ممتاز مىگردد. اينك براى روشن شدن اين مطلب نمونهاى را يادآور مىشويم: از امام صادق عليهالسلام در بارهى معنى آيهى «الرحمن على العرش استوى» سؤال شد و امام عليهالسلام در پاسخ فرمود: ما وجود عرش را براى خداوند اثبات مىكنيم و به استواء او به عرش نيز قايليم، زيرا اين مطلب در قرآن كريم وارد شده است و چنين نيست كه عرش حامل خداوند باشد، بلكه اين خداوند است كه عرش را حفظ مىكند. و نيز عرش، خداوند را در بر نگرفته است و خداوند به آن احتياج ندارد، حقيقت عرش همان است كه در آيهى ديگر فرموده است: «وسع كرسيه السموات و الارض».(٢)
١ ـ الميزان، ج ١٤ ، ص ١٣٢ ـ ١٣٣.
٢ ـ توحيد صدوق، باب الرد على
الزنادقة، حديث ١.
در اين جا روش ديگرى نيز نقل شده است كه ميان آيات مربوط به صفات خداوند و آيات
مربوط به افعال الهى فرق نهاده است. در قسم نخست، روش تأويل را به كار گرفته و در
قسم دوم، مفاد و مدلول ظاهرى آيات را أخذ كرده است. بنابراين صفاتى چون: سمع، بصر،
رضا، أسف و مانند آن را تأويل كرده، و عرش ، كرسى، لوح و قلم را تأويل نكردهاند.
ولى اين دوگانگى، دليل استوارى ندارد، زيرا همان ملاكى كه در لزوم تأويل قسم
اول وجود دارد، يعنى لزوم جسمانيت و احتياج، دربارهى قسم اخير نيز موجود است.
فخرالدين رازى در دفاع از روش آنان گفته است: گشودن باب تأويل در اين امور موجب
بازشدن باب تأويل در همهى معارف و احكام دينى بدان صورت كه باطنيه به كار
بردهاند، خواهد شد.
ولى قياس اين دو به يكديگر مع الفارق است، به ويژه هرگاه در تأويل متشابهات به
شيوهى اهل بيت عليهمالسلام عمل كرده و متشابهات را به محكمات ارجاع دهيم.(١)
١ ـ تعريف تأويل را با اقسام آن بنويسيد.
٢ ـ مقصود از متشابه و محكم چيست؟
٣ ـ چه مذاهب و فرقى از روش تأويل استفاده كردهاند؟
٤ ـ شيوههاى سه گانهى تأويل را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ روش اهل بيت عليهمالسلام را در تفسير متشابهات با ذكر مثال بنويسيد.
٦ ـ روش تبعيض در تأويل را با نقد آن بيان كنيد.
١ ـ الميزان، ج ١٤ ، ص ١٣٠ ـ ١٣٢.
اصطلاح صفاتيه دربارهى كسانى به كار مىرود كه معتقد به صفات زايد بر ذات براى
خداوندند.
موضوع اين بحث صفات ذاتيه است، يعنى صفاتى كه در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها
بر ذات تنها ملاحظهى ذات كافى است، و به ملاحظهى فعل الهى نيازى نيست، كه اگر
چنين باشد، صفت را صفت فعل گويند. مثلاً حيات از صفات ذات، و بخشش از صفات فعل است.
علم و قدرت از صفات ذات، و آفريدگارى و توبه پذيرى از صفات فعل است. دربارهى
چگونگى تحقق صفات ذات چند فرض مطرح است:
١ ـ عينيت مفهومى، يعنى مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات عينيت داشته و هيچگونه
مغايرتى در بين نيست، چنانكه مثلاً علم و دانايى دو لفظ اند كه بيش از يك معنا
ندارند و در مصداق نيز وحدت و عينيت دارند.
٢ ـ عينيت مصداقى و مغايرت مفهومى، يعنى گرچه مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات
مغايرت دارند، از نظر مصداق عين يكديگرند. چنانكه مثلاً واقعيت مفاهيم علم، عالم و
معلوم ـ در علم حضورى انسان به ذات خود ـ چنين است.
٣ ـ مغايرت مفهومى و مصداقى، يعنى هم مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات مغايرت دارند
و هم از نظر مصداق هريك ما بازاء جداگانهاى دارد، گرچه در يك شىء اجتماع مىكنند،
چنانكه ما بازاء مفاهيم نفس، قدرت و علم به اشيا در انسان متعدد و متفاوت است و
بدين جهت از يكديگر قابل تفكيكاند. مانند انسان دانا و ناتوان، يا انسانتوانا و
نادان يا انسان ناتوان و نادان، هر چند همگى دريك چيز اجتماع مىكنند و به اصطلاح
وحدت عددى دارند.البته وحدت به معنى بسيطبودن،يعنىوحدتحقه ندارند.
براى قسم اخير دو صورت قابل فرض است: يكى مغايرت و ازليت، يعنى صفات هم زايد بر
ذاتاند و هم ازلى و قديمند، و ديگرى مغايرت و حدوث، كه صفات زايد بر ذات و حادثند.
از فرضهاى ياد شده، نادرستى فرض نخست جاى ترديد نيست، و قايلى هم براى آن يافت
نشده است.
فرض دوم مورد قبول متكلّمان اماميه و اكثريت معتزله است، فرض سوم (زيادت و ازليت)
مورد قبول اشاعره و ماتريديه است و فرض چهارم (زيادت و حدوث) مورد اعتقاد برخى از
اهل الحديث و مشبِّهه است.
از قول به عينيّت صفات با ذات و نفى زيادت آنها بر ذات، به تعطيل ياد شده و قايلان
آن معطِّله ناميده مىشوند. و در كتابهاى كلامى و ملل و نحل معمولاً از معتزله به
عنوان قايلان به تعطيل و معطِّله ياد شده است، و قايلان زيادت صفات بر ذات صفاتيه
ناميده مىشوند، چنانكه شهرستانى گفته است: «و لما كانت المعتزلة ينفون الصفات
والسلف يثبتون، سمى السلف صفاتية والمعتزلة معطلة».(١)
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٢.
وى در جاى ديگر، يادآور شده است كه ابوالحسن اشعرى به دفاع از عقايد سلف پرداخت و
از آن پس اسم صفاتيه به اشعريه تغيير كرد، چنانكه گفته است: «و انحاز الاشعرى الى
هذه الطائفة فأيد مقالتهم بمناهج كلامية و صار ذلك مذهبا لاهل السنة والجماعة و
انتقلت سمة الصفاتية الى الاشعرية». آنگاه دربارهى اطلاق صفاتيه بر مشبِّهه و
كرّاميه گفته است: «و لما كانت المشبّهة والكرّامية من مثبتى الصفات عددناهم فرقتين
من جملة الصفاتية».(١)
همان گونه كه يادآور شديم، از نظريهى نفى زيادت صفات ذاتى بر ذات به عنوان تعطيل
ياد شده است. ولى اين نامگذارى درست نيست، زيرا مقصود از تعطيل انكار اصل صفات است،
نه انكار زيادت آنها، چرا كه كسانى كه اين اصطلاح را دربارهى معتزله يا ديگران به
كار مىبرند، قصد مذمّت و نكوهش آنها را دارند، واين غرض با انكار اصل صفات
برآورده مىشود، نه انكار زيادت صفات بر ذات، زيرا در اين صورت وجود صفات كمال از
خداوند نفى نشده است تا مايهى نكوهش باشد.
بدين جهت است كه نظريهى عينيت يا انكار زيادت را گاهى تحت عنوان نيابت ذات از صفات
بيان كرده و آن را اين گونه تفسير مىكنند كه ذات گرچه فاقد صفات كماليهى ذاتيه
است، اثر و نتيجهى آنها را دارد. مثلاً صفت علم موجود نيست، ولى خداوند عالم است؛
صفت قدرت موجود نيست، ولى فعل خداوند قدرتمندانه است و ...
١ ـ همان ، ص ٩٣.
ولى چنين نسبتى به معتزله يا به عموم منكران زيادت صفات بر ذات كاملاً بى اساس است.
آنان در اين مسأله همانند اماميه و حكماى اسلامى مىانديشند، و درعين اثبات صفات
كمال براى خداوند، زيادت صفات ذاتيه بر ذات را منكرند، زيرا زيادت، مستلزم تعدد
قدما و نيز راه يافتن تركيب در ذات الهى است. و اگر به فرض، ظاهر كلام برخى از
آنان موهم انكار اصل صفات باشد، با توجه به مجموع نظريات آنان بايد آن را به انكار
زيادت صفات بر ذات تفسير كرد، چنانكه در اين جمله از امام على عليهالسلام كه
فرمود: «و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» جاى هيچگونه ترديدى نيست كه مقصود امام
نفى صفات زايد بر ذات است، نه نفى اصل صفات، چرا كه اثبات صفات كمال براى خداوند در
سخنان ديگر امام على عليهالسلام بيش از حدّ تواتر است.
شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را بيان كرده، گفته است: «قالوا: هو عالم
بذاته، قادر بذاته، حى بذاته، لابعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة
به»؛(١) معتزله گفتند: خداوند به ذات خود قادر، حى و عالم است، نه به واسطهى علم و
قدرت و حيات به عنوان صفات قديمه و معانى قايم به ذات او.
شيخ مفيد پس از نقل نظريهى اماميه دربارهى عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، و
نفى صفات زايد بر ذات ـ آن گونه كه صفاتيه و مشبِّهه مىگويند ـ يادآور شده است كه
اين نظريه مورد قبول معتزله، جز ابوهاشم، است.(٢)
از اينجا مىتوان به نادرستى سخن بغدادى پى برد، آن جا كه دربارهى نظريهى معتزله
چنين گفته است: يكى از عقايد عمومى معتزله اين است كه همگى آنها صفات ازليه را
انكار كرده و گفتهاند: خداوند، علم، قدرت، حيات، و هيچ صفت ازلى ديگرى ندارد.(٣)
١ ـ ملل و نحل، ج ١ ص ٤٤.
٢ ـ اوائل المقالات ، ص٥٧
٣ ـ الفرق بين الفرق، ص
١١٤.
١ ـ موضوع بحث را دربارهى دو اصطلاح صفاتيه و معطله بنويسيد.
٢ ـ عقايد و آرا در بحث مزبور را بيان كنيد.
٣ ـ كاربرد اصطلاح معطِّله و صفاتيه را با نقل كلام شهرستانى توضيح دهيد.
٤ ـ فرضيهى نيابت ذات از صفات چيست و به چه كسانى نسبت داده شده است؟
٥ ـ نسبت فرضيهى نيابت و تعطيل به معتزله را نقد كنيد.
نويسندگان ملل و نحل از گروهى از مسلمانان به عنوان مشبِّهه و مجسّمه ياد كردهاند. نفوذ عقايد پيروان اديان و مذاهب ديگر در دنياى اسلام، پس از تلاقى و برخورد امت اسلامى با ملل مختلف، در پيدايش چنين عقيدهاى، و لااقل در توسعهى آن، مؤثر بوده است، ولى نبايد اين مطلب را ناديده گرفت كه آيات متشابه دربارهى صفات خداوند زمينهساز آن بوده است، زيرا در اين آيات، صفاتى براى خداوند ثابت شده است كه مفاد ظاهرى و ابتدايى آن همان تشبيه و تجسيم است.
ابن خلدون (متوفاى ٨٠٨ ه.ق) دراين باره سخن گويايى دارد كه يادآور مىشويم:
در قرآن كريم دربارهى صفات خداوند دو دسته آيات وجود دارد:
الف: آياتى كه بر تنزيه خداوند از صفات اجسام دلالت دارد.
ب: آياتى كه ظاهر آنها موهم تشبيه است.
اكثر صحابه و تابعين دستهى اول را گرفته و دربارهى دستهى دوم سكوت كردند و متعرض
بحث دربارهى معناى آنها نشدند، زيرا ممكن است غرض از آنها امتحان و آزمايش افراد
باشد، نه فهم معنا و مراد آنها، ولى عدّهاى به ظاهر آيات متشابه تمسك
كرده، گرفتار تشبيه شدند. برخى از آنها به تشبيه در ذات گراييده و براى خدا دست،
پا و صورت ثابت كردند و در نتيجه گرفتار تجسيم آشكار شدند؛ آنگاه براى رهايى از
پيامدهاى نادرست اين عقيده گفتند: او جسم است، نه مانند ساير جسمها. ولى اين سخن
از دو صورت بيرون نيست، يا مقصود، معناى معروف جسم است، در اين صورت صدر و ذيل آن
متناقض خواهد بود. و يا مقصود معناى ديگرى است، در اين صورت در حقيقت قايل به
تنزيه، شدهاند نه تشبيه، و نزاع در اين خواهد بود كه آيا به كار بردن لفظ جسم به
معناى غير معروف آن بر خدا جايز است يا نه؟
و گروهى از آنان به تشبيه در صفات قايل شدند و براى خداوند جهت و استواء و نزول و
صدا و حرف و مانند آن اثبات كردند، و چون اين صفات نيز مستلزم تجسيم است، براى
رهايى از پيامدهاى نادرست آن گفتند: خداوند جهت دارد، ولى نه مانند جهات اجسام؛ صدا
دارد نه مانند ساير صداها و ...، ولى همان اشكالى كه بر قول پيشين وارد شد، براين
قول نيز وارد خواهد بود.(١)
قرآن كريم نمونههايى از عقايد تشبيه آلود مشركان عصر رسالت را بازگو كرده و يادآور
شده است كه آنان خداوند را داراى فرزند، و فرشتگان را دختران خدا مىپنداشتند،
چنانكه براى جن پيوند خويشاوندى با خدا معتقد بودند.
آنگاه اين عقايد را ـ كه همگى مستلزم جسمانيت براى خداوند است ـ مردود دانسته، بر
منزّه بودن او از صفاتى كه مستلزم تشبيه و تجسيم است تأكيد مىكند، چنانكه
مىفرمايد:
«و جعلوا بينه و بين الجنة نسباً سبحان اللّه عما يصفون».(٢)
١ ـ مقدمه ابن خلدون، ص ٤٦٣ ـ ٤٦٤.
٢ ـ صافات / ١٥٨ ـ ١٥٩.
«الا انهم من افكهم ليقولون ولد اللّه وانهم لكاذبون...»(١)
«و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه له ما في السموات و الارض...»(٢)
پيش از اين دربارهى حشويه و اين كه آنان به تشبيه و تجسيم گرايش داشته اند، بحث
شد. و شهرستانى دراينباره گفته است: آنان احاديثى دروغين را در اين باره وارد
احاديث اسلامى كردند كه اكثر آنها از يهود گرفته شده است، چرا كه تشبيه جزء طبيعت
مذهب آنان است ، تا آنجا كه گفته اند: خداوند بر توفان نوح به اندازهاى گريه كرد
كه به چشم درد مبتلا شد، و فرشتگان او را عيادت كردند. مشبِّهه از پيامبر
صلىاللهعليهوآله روايت كردهاند كه فرمود: خداوند دست خود را ميان دو كتف من
گذاشت و من اثر سردى انگشتان او را احساس كردم.(٣)
در كتب ملل و نحل به برخى از بزرگان شيعه، مانند هشام بن حكم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق و ...نسبت داده شده كه آنان قايل به تشبيه و تجسيم بودهاند. گويا نخستين فردى كه اين نسبت را نقل كرده ابوالحسن اشعرى در كتاب مقالات الاسلاميين است و پس از وى بغدادى و شهرستانى و ديگران نيز همان نسبتها را تكرار كردهاند.(٤)
١ ـ زخرف / ٨١ ـ ٨٢.
٢ ـ بقرة / ١١٦.
٣ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص
١٠٦.
٤ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى مؤيدى ص ٢٣ ـ ٢٤ و الفرق بين الفرق ، ص ٦٥
ـ ٧٠.
البته شهرستانى در پارهاى از سخنان خود آن را نقد كرده است. وى دربارهى هشام بن
حكم مىگويد:
«و هذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاصول، لايجوز ان يغفل عن الزاماته على
المعتزلة، فان الرجل و راء ما يلزم به على الخصم و دون مايظهره من التشبيه»؛(١)
حاصل اين عبارت اين است كه هشام بن حكم در اصول عقايد انديشهاى عميق داشته و در
مجادلات خود با معتزله گاهى براى الزام آنان مطالبى را اظهار كرده است كه نبايد
آنها را از عقايد او به حساب آورد.
وى دربارهى ابوجعفر مؤمن الطاق گفته است: «هو تلميذ الباقر محمد بن على بن الحسين
عليهمالسلام و افضى اليه اسراراً من احواله و علومه، و ما يحكى عنه من التشبيه فهو
غير صحيح»؛(٢) مؤمن الطاق شاگرد حضرت باقر عليهالسلام بود، آن حضرت اسرارى از علوم
خود را به وى آموخت وآنچه دربارهى تشبيه از او نقل شده صحيح نيست.
وقتى نسبت تشبيه به مؤمن الطاق، به اين دليل كه وى از شاگردان امام باقر
عليهالسلام بوده، درست نيست، به همين دليل نسبت تشبيه به ساير شاگردان ائمهى اهل
بيت عليهمالسلام نيز نادرست خواهد بود.
شگفت اين جاست كه شهرستانى در جاى ديگر عقيده به تشبيه را در اصل از عقايد شيعه
دانسته است كه بعدها در اهل سنت نيز راه يافت و شيعه به تدريج به مذهب معتزله روى
آورد و عقيدهى تشبيه را رها كرد.(٣)
شكى نيست كه شيعه عقايد خود را از ائمهى اهل بيت عليهمالسلام گرفته، و آنان بيش
از همه با تشبيه و تجسيم مخالفت و مبارزه كردهاند. كافى است در اين باره به كتاب
التوحيد شيخ صدوق رجوع شود تا صدق اين مدعا روشن گردد.
شيخ مفيد در ردّ اين نسبت گفته است : «اما القول بنفي التشبيه فهو اكثر من ان يحصى
من الرواية عن آل محمد صلىاللهعليهوآله فكيف يكون قد أخذنا ذلك عن
المعتزلة»؛(٤) سخن دربارهى نفى تشبيه در روايات اهل بيت عليهمالسلام بيش از آن
است كه به شمارش در آيد. پس چگونه ما اين عقيده را از معتزله گرفتهايم!
١ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص ١٨٥.
٢ ـ مدرك قبل، ص ١٨٦.
٣ ـ همان، ص
١٧٣.
٤ ـ الفصول المختارة، داورى، ص ٢٨٥.
١ ـ سخن ابن خلدون را دربارهى پيدايش تشبيه و تجسيم در ميان مسلمانان بيان كنيد.
٢ ـ عقيدهى مشركان عصر رسالت را دربارهى تشبيه، با استناد به آيات قرآن بنويسيد.
٣ ـ اعتقاد حشويه را دربارهى تشبيه بيان كنيد.
٤ ـ نسبت تشبيه و تجسيم به بزرگان شيعه را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ توضيح و نقد نظريهاى كه تشبيه را يك عقيدهى شيعى دانسته، بنويسيد.
اين دو اصطلاح مربوط به مسألهى عقوبت و كيفر است. متكلّمان اسلامى دربارهى اين كه
كافران و مشركان مستوجب عقاب بوده و مخلّد در دوزخ خواهند بود، اتفاق نظر دارند،
ولى دربارهى مؤمنانى كه گناه كبيره انجام داده و بدون توبه از دنيا رفتهاند،
اختلاف نظر دارند. شيعه واهل سنت برآنند كه اين گروه ممكن است مورد شفاعت قرار
گرفته و عفو الهى شامل حال آنان گردد و وارد دوزخ نشوند، واگر به دوزخ برده شوند،
مخلد در عذاب نبوده و سرانجام از آن نجات خواهند يافت. از آنجا كه اين گروه به شمول
فضل و رحمت خداوند در حق گنهكاران معتقدند، «تفضيليه» ناميده شدهاند.
در مقابل آنان خوارج و معتزلهاند كه عقوبت مرتكبان كبيره را حتمى دانسته و شفاعت
را شامل حال آنها نمىدانند و گذشته از اين به عقوبت هميشگى در حق آنان معتقدند.
خواجه نصيرالدين طوسى در اين باره چنين گفته است: «اختلفوا في الوفاء بالوعيد فقالت
التفضيلية: ليس ذلك بواجب، لانه حق اللّه تعالى، و قالت الوعيدية بوجوبه لئلا يصير
الوعيد كذبا»؛(١) متكلّمان دربارهى عملى كردن وعيد اختلاف كردهاند؛ تفضيليه
معتقدند
عمل به آن واجب نيست، زيرا وعيد حق خداوند است و گذشتن از حق جايز است و وعيديه عمل
به آن را واجب دانستهاند تا اخبار به وعيد دروغ نباشد.
١ ـ قواعد العقائد، ص ١٣١.
و در جاى ديگر گفتهاست: متكلّمان دربارهى اين كه مؤمن صالح وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود و اين كه كافر اهل دوزخ و مخلّد در آن خواهد بود، اتفاق نظر دارند، ولى دربارهى مؤمنى كه اعمال صالح را به اعمال ناصالح در آميخته است اختلاف كردهاند؛ تفضيليه از اهل سنت و ديگران معتقدند: چه بسا خداوند به رحمت خود يا شفاعت پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله آنها را ببخشد، در غير اين صورت وارد دوزخ خواهند شد. و پس از مدتى عذاب او قطع گرديده وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود، ولى وعيديه از معتزله (و ديگران) معتقدند هرگاه مرتكب گناه كبيره بدون توبه از دنيا برود، هميشه در عذاب خواهد بود.(١)
١ ـ همان، ص ١٤٩.
١ ـ خوارج و معتزله در حتمى بودن عقوبت مرتكبان كباير و خلود آنان در عذاب اتفاق
نظر دارند، ولى تفاوت آنان در اين است كه خوارج مرتكب كبيره را كافر و مشرك
مىدانند و در نتيجه حكم عقاب كافران شامل آنان خواهد شد، و معتزله مرتكب كبيره را
نه كافر مىدانند و نه مؤمن، بلكه فاسق دانسته و فسق را واسطهى ميان ايمان وكفر
انگاشتهاند (منزلة بين المنزلتين).
به عبارت ديگر، خوارج در اين كه حكم به حتمى بودن عقاب و خلود در آن مخصوص كافران
است با تفضيلية همراهند و اختلاف آنها در موضوع است؛ يعنى اين كه مرتكب كبيره مشرك
و كافر است. ولى اختلاف معتزله با تفضيليه در حكم است،
زيرا آنان مرتكب كبيره را كافر و مشرك نمىدانند و در عين حال حكم كافران و مشركان
را شامل حال مرتكبان كباير مىدانند.
٢ ـ دليل عقلى معتزله بر وجوب عمل به وعيد كه عمل نكردن آن را مستلزم كذب در اخبار
به وعيد دانستهاند، نادرست است، زيرا حقيقت وعده و وعيد از مقولهى اخبار نيست،
بلكه از مقولهى انشا است، هرچند ظاهر آن به صورت اخبار باشد. حقيقت وعده انشا و
اعتبار حق است براى ديگرى، و حقيقت وعيد، انشا و اعتبار حق است براى خود و بر ضدّ
ديگرى. و از نظر عقل، عمل به وعده، چون حق ديگرى است، واجب است، ولى عمل به وعيد،
چون حق خويش است، واجب نيست، زيرا از نظر عقل چشم پوشى از حق خود بر ديگرى جايز
است. بنابراين قياس وعده به وعيد از جهت ياد شده قياس مع الفارق است.
٣ ـ در برخى از آيات دربارهى پارهاى از گناهان كبيره، مانند قتل عمدى مؤمن، خلود
در عذاب وارد شده است. از نظر تفضيليه خلود در اين آيات كنايه از طولانى بودن عذاب
است واين نوعى تأويل است كه با توجه به دلايل عقلى و نقلى دربارهى اختصاص داشتن
خلود در عذاب به كافران و مشركان، بايد آن را پذيرفت.
٤ ـ حكم به حتميت عذاب يا خلود در عذاب دربارهى كافران و مشركان دربارهى كسانى
است كه از روى علم و عمد توحيد يا نبوت را انكار كرده و يا جاهل مقصّرند، ولى
منكرانى كه انكارشان از روى علم و عمد نباشد، چه بسا در زمرهى مستضعفان و «مُرجَون
لامراللّه» باشند. استاد مطهرى در اين باره چنين گفته است: آيات و رواياتى كه
دلالت مىكند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكارها
از روى عناد و لجاج و تعصّب باشد. اما انكارهايى كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ
عدم اعتراف هم قصور است نه تقصير، مورد نظر آيات و روايات نيست. اينگونه
منكران از نظر قرآن كريم، مستضعف و «مرجون لامر اللّه» به شمار مىروند.(١)
١ ـ تفضيليه و وعيديه به چه كسانى گفته مىشود؟ وجه تسميهى آنان را بنويسيد.
٢ ـ كلام محقق طوسى را دربارهى تفضيليه و وعيديه بيان كنيد.
٣ ـ تفاوت خوارج و معتزله را دربارهى حتميت عذاب مرتكبان كباير و خلود آنان در
عذاب بنويسيد.
٤ ـ دليل عقلى معتزله بر وجوب عمل به وعيد را با نقد آن بنويسيد.
٥ ـ نظر تفضيليه را دربارهى آيات مربوط به خلود مرتكبان برخى از كباير بيان كنيد.
٦ ـ كلام استاد مطهرى را دربارهى كافران و مشركان قاصر و غير معاند بنويسيد.
١ ـ عدل الهى، ص ٤٢٦.