دربارهى اصطلاح اهل سنّت دو مطلب را بررسى خواهيم كرد: يكى معانى يا كاربردهاى اين
اصطلاح و ديگرى تاريخ پيدايش آن.
اصطلاح اهل سنّت در يكى از معانى زير بهكار مىرود:
الف: در مقابل اصطلاح شيعه، يعنى اعتقاد به اينكه دربارهى امامت و خلافت نصّى از
كتاب و سنّت وارد نشده و تعيين خليفهى پيامبر و پيشواى مسلمانان پس از رسول اكرم
صلىاللهعليهوآله به انتخاب مسلمانان واگذار شده است. اين معنا بر همهى فرق
اسلامى غير از شيعه منطبق است.
ب: در مقابل اهل بدعت كه غالبا با كلمهى «الجماعة» همراه ذكر شده، گفته مىشود:
«اهل السنة و الجماعة».
اين معنا نزد متكلمان اشاعره و ماتريديه رايجاست. آنان خود را اهل سنّت و فرقههاى
ديگر از قبيل قدريه، معتزله، خوارج وحتى شيعه را اهل بدعت ناميدهاند، چنانكه
ابومنصور بغدادى آن را به فقهاى مذاهب چهارگانهى فقهى: حنفيه، مالكيه،
شافعيه و حنبليه و متكلمان صفاتيه (كسانى كه صفات خداوند را زايد بر ذات او
مىدانند) تفسير كرده است، و معتزله، اماميه و فرق ديگر اسلامى را به «اهل البدع و
الأهواء» وصف كرده است.(١)
بغدادى سپس ملاك سنّى بودن را ايمان به امور زير دانسته است:
١ ـ حدوث عالم.
٢ ـ يگانگى آفريدگار جهان و صفات كمال و جلال او.
٣ ـ نبوت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و عموميت و خاتميت نبوت و شريعت او.
٤ ـ قرآن اساس و سرچشمهى شريعت اسلامى است.
٥ ـ كعبه قبلهى مسلمانان است.
پس هر كس به امور ياد شده ايمان داشته و بدعتى در دين ايجاد نكند كه به كفر
بينجامد، سنّى يكتاپرست خواهد بود.(٢)
روشن است كه همهى فرق اسلامى به اصول ياد شده ايمان دارند. بنابراين تنها كسانى از
اصطلاح اهل سنّت بيرون خواهند بود كه عقايدى داشته باشند كه به كفر بينجامد. مانند
قايلان به تشبيه و تجسيم.
ج: اخذ به ظواهر آيات و روايات و بهكار نگرفتن تأويل حتى دربارهى متشابهات كتاب و
سنّت. در اينباره بايد از هر گونه اظهار نظر و بيان معناى آيه يا حديث خوددارى كرد
و به اصطلاح قايل به تفويض شد.
بنابراين كسانى كه دربارهى متشابهات دست به تأويل مىزنند، اهل سنّت نخواهند بود.
اين معنا تنها بر عدّهاى از اهل حديث و حنابله در قديم و سلفيه در عصر حاضر منطبق
مىگردد.
١ ـ الفرق بين الفرق، ص: ٦، ٧ و ١٣.
٢ ـ همان، ص ٣١٨ ـ ٣٢٢.
چنانكه حافظ ابن رجب حنبلى گفته است:
«طريقهى صواب همان است كه سلف صالح پيمودهاند و آن اينكه از تفسير آيات و روايات
و بيان چگونگى و ذكر مثال خوددارى كرده و در معانى آنها خوض نكردهاند
و در كلمات آنان مطالبى از آنچه در كلمات متكلمان آمده است يافت نمى شود».(١)
عمروبن عبدالمنعم بن سليم، محقق كتاب «اصول السنة» از امام احمد بن حنبل كه سلفيه
است، شيخ محمد زاهد كوثرى را ـ كه از مشاهير و محققان علماى مذهب حنفى است ـ به
متعصّب الحنفية و هالك وصف كرده است.(٢) همين گونه است ناصرالدين آلبانى در مقدمهى
شرح العقيدة الطحاوية.(٣)
د: اعتقاد به افضليت شيخين (ابوبكر وعمر) و محبت خَتْنين (عثمان و على بن
ابىطالب). گفته شده است سلف چنين طريقهاى داشتهاند.(٤)
در هر حال اصطلاح اهل سنّت در زمان ما بر پيروان مذاهب چهارگانهى فقهى: حنفى،
مالكى، شافعى، حنبلى، و دو مذهب كلامى ماتريديه و اشعريه و نيز سلفيه اطلاق مىشود.
در اين باره اقوالى ذكر شده است:
١ ـ از كلمات برخى از اهلالحديث و اشاعره استفاده مىشود كه به نظر آنان اين
اصطلاح در عصر صحابه معروف بوده است. ولى هيچگونه شاهدى از حديث يا تاريخ آن را
تأييد نمىكند.
٢ ـ ابوحاتم سهل بن محمد السجستانى (متوفّاى ٢٠٥ ه ) رازى در كتاب «الزينة» ـ چنان
كه در كشف الظنون، جزء سوم آمده ـ تاريخ پيدايش اين اصطلاح را عهد خلفاى عباسى
دانسته و گفته است:
١ ـ اصول السنة، طبع دارالسلام، ص ٤٣.
٢ ـ همان، ص ٧.
٣ ـ شرح العقيدة الطحاوية، طبع كراچى، ص
٥٠.
٤ ـ شرح العقائد النسفية، ص ١٠٨.
«در عصر معاويه گروهى از مسلمانان كه هواخواه عثمان بودند «عثمانيه» ناميده مىشدند
و دوستداران على «علويه» خوانده مىشدند و آنان پيش از آن به شيعه معروف بودند، آنگاه در عهد حكومت عباسيان نام علويه و عثمانيه نسخ گرديد. علويّه به
نام پيشين خود، يعنى شيعه، و ديگران «اهل السنّه» ناميده شدند، و اين دو نام پس از
آن ادامه يافت».(١)
٣ ـ قول ديگر اين است كه تاريخ اين اصطلاح، به اواخر قرن اول يا اوايل قرن دوم هجرى
باز مىگردد،(٢) چنانكه در رسالههايى كه عمربن عبدالعزيز (متوفّاى ١٠١ه) در ابطال
نظريهى قَدَر نوشته است، اصطلاح «اهل السنة» بهكار رفته است.
آنچه از ظاهر كلام عمربن عبدالعزيز استفاده مىشود، اهل السنة به معناى اصطلاحى آن
نيست، بلكه مقصود محدثان و ناقلان و عاملان به سنّت نبوى است، چنانكه گفته است: «و
قد علمتم اهل السنة كانوا يقولون: الاعتصام بالسنة نجاة».(٣)
١ ـ نخستين كاربرد اصطلاح اهل سنّت را بيان كنيد.
٢ ـ دومين كاربرد اصطلاح اهلسنّت را با نقل و نقد كلام بغدادى دراينباره بنويسيد.
٣ ـ سومين اطلاق اصطلاح اهل سنّت را با ديدگاه سلفيه در اين باره بنويسيد.
٤ ـ چهارمين معناى اصطلاح اهل سنّت را با كاربرد كنونى آن بيان كنيد.
٥ ـ اقوال سهگانه دربارهى تاريخ پيدايش اصطلاح اهل سنّت را بنويسيد.
١ ـ أعيان الشيعة، ج ١، ص ١٨.
٢ ـ ر.ك: بحوث في الملل و النحل:
ج ١، ص ٣٤٣.
٣ ـ حلية الأولياء، ابو نعيم اصفهانى، ج ٥، ص ٣٤٦ ـ ٣٥٣.
در درس قبل يادآور شديم كه عدّهاى از سَلَف ـ و شايد اكثريت آنان ـ در زمينهى آيات و احاديث مربوط به صفات الهى ـ به ويژه صفات خبريه ـ راه تفويض را برگزيدهاند و ضمن ايمان به همهى آنچه در كتاب و سنّت دربارهى صفات خداوند آمده است، از حمل آنها به معانى ظاهرى كه مستلزم تشبيه است، اجتناب كردهاند. از اين گروه معمولاً با عنوان اهل الحديث ياد مىشود. احمد بن حنبل (١٦١ ـ ٢٤١) در ضبط و نقل احاديث و اينكه ايمان به همهى آنچه در احاديث دربارهى صفات خداوند آمده لازم است، سعى بليغى نمود و با استناد به احاديث، اصول عقايد اسلامى را تدوين كرد.(١) لذا از او به عنوان امام «اهل الحديث» ياد مىشود، چنانكه گاهى تعبير«حنبليه» معادل اصطلاح اهل الحديث بهشمار مىرود.
١ ـ از وى دو رسالهى اعتقادى نقل شده است: يكى به نام «السنّة» كه توسط فرزندش عبداللّه (٢١٣ ـ ٢٩٠ ه ) نقل گرديده و ديگرى «اصول السنّة» كه توسط شاگردش عبدوس بن مالك عطار نقل شده است؛ هر دو رساله به چاپ رسيده است.
اينك جهت آشنايى بيشتر با اين منهج فكرى و نحلهى دينى
مطالبى را يادآور مىشويم:
١ ـ از مالك بن انس (٩٣ ـ ١٧٩) پيشواى مذهب مالكيه دربارهى استواء خداوند و
عرش سؤال شد. وى در پاسخ گفت: « الإستواء معلوم، و الكيفية مجهولة و الايمان به
واجب، و السؤال عنه بدعة».(١)
يعنى كسى حق ندارد از معنى استواء خداوند بر عرش سؤال كند و از چگونگى آن آگاه شود،
گرچه ايمان به آن واجب است. از اين رو كسانى كه به بحثهاى كلامى دربارهى اينگونه
مسايل پرداختهاند، از طريق صواب فاصله گرفته و راه بدعت و خطا را پيمودهاند. و به
همين دليل است كه از نظر اهل الحديث علم كلام مذموم و ناروا است.
٢ ـ از محمد بن
ادريس شافعى (١٥٠ ـ ٢٠٤ ه) پيشواى مذهب شافعيه دربارهى علم كلام
نقل شده كه گفته:
«اگر انسان به هر كار خلافى ـ جز شرك ـ دست بزند، بهتر از آن است كه به علم كلام
بپردازد. من از اصحاب كلام مطالبى شنيدهام كه گمان نمىبرم هيچ مسلمانى مثل آنها
بگويد».(٢)
٣ ـ احمد بن حنبل نيز پس از بيان اينكه ايمان به قدر و رواياتى كه در اين باره
وارد شده، واجب است، و هيچگونه پرسشى در اين باره جايز نيست، توصيه مىكند كه
نبايد دربارهى چنين مسايلى با كسى به مناظره پرداخت، و نبايد علم جدال را
آموخت.(٣)
دربارهى مذمّت علم كلام و متكلمان، كلمات بسيارى از اهل الحديث نقل شده است.(٤) اين نكوهشها تا حدى از اينجا ناشى شده است كه در ميان اهل كلام اقوال و آراى مختلف و متعارض يافت مىشود، و اين امر بسا مايهى ترديد اذهان ساده در عقايد دينى گردد، چنانكه اختلاف آرا دربارهى مسايل فكرى و فلسفى كسانى را به سفسطه و انكار حقيقت بر انگيخت.
١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٣.
٢ ـ اصول السنة، ص ٥١ ـ ٥٢.
٣ ـ
همان، ص ٣٨ ـ ٥١.
٤ ـ همان، ص ٥٠ ـ ٥٦.
ولى اين عقيده كه براى رهايى از خطر ترديد و انحراف در عقيده و دين، باب معرفت و
بحث و نظر را بهكلى مسدود و تعطيل سازيم، راه استوار و خردمندانهاى نبوده، با
كلام خداوند كه به تدبّر و تفكّر در قرآن كريم و عالم آفرينش دعوت مىكند، هماهنگ
نيست. قرآن كريم كسانى را كه چشم و گوش خود را بر حقايق مىبندند و از عقل و خرد
خويش در درك حقيقت بهره نمىگيرند، بدترين جنبندگان مىداند:
«ان شرّ الدوابّ عند اللّه الصمّ البكم الذين لا يعقلون».(١)
و نيز كسانى را كه در قرآن نمىانديشند سرزنش كرده، مىفرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها».(٢)
اگر به راستى فهم آيات مربوط به صفات الهى مقصود و مطلوب نيست، اين سؤال پيش مىآيد
كه هدف از نزول اين آيات چه بوده است؟ و ايمان به چيزى كه به هيچ وجه قابل فهم و
شناخت نيست چه ثمرهاى دارد؟ و اين در حالى است كه قرآن به زبان عربى روشن نازل شده
است كه مخاطبان، معانى و مقاصد آن را به خوبى بفهمند. درست است كه در قرآن كريم
آيات متشابه نيز هست، ولى متشابه بودن، مانع از قابل فهم بودن نيست؛ از راه تدبّر
در قرآن و ارجاع متشابهات به محكمات مىتوان كليد فهم متشابهات را به دست آورد.
چگونه مىتوان جدال در دين را ـ به طور مطلق ـ مذموم دانست، در حالىكه خداوند به
پيامبر گرامى خود دستور مىدهد تا در كنار روش حكمت و موعظهى نيكو، از روش جدال
احسن نيز استفاده كند، چنانكه مىفرمايد:
«ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هي أحسن...».(٣)
١ ـ انفال / ٢٢.
٢ ـ محمد / ٢٤.
٣ ـ نحل / ١٢٥.
بدون بهرهگيرى از روش تفكّر و استدلال و جدال احسن چگونه مىتوان از عقايد
دينى در برابر اشكالات و شبهات مخالفان دفاع كرد. بدين جهت است كه سر انجام روش اهل
حديث توسط ابو الحسن اشعرى رها شد، و از آن پس روش او ـ كه همان روش كلامى است ـ
مورد قبول اهل سنّت قرار گرفت.(١) البته روش پيشين به كلى منسوخ نگرديد و پيوسته
كسانى از آن پيروى كردهاند و همين امر منشأ منازعات و درگيرى ميان حنابله و اهل
حديث از يك سو، و اشاعره از سوى ديگر بوده است.(٢) و فخر الدين رازى (متوفّاى ٦٠٦
ه) كه اشعرى است، «كتاب التوحيد و اثبات صفات الرب» نوشتهى محمد بن اسحاق ابن
خزيمه (از علماى قرن چهارم هجرى) را ـ كه يكى از كتب معتبر حنابله است ـ به كتاب
الشرك وصف كرده و مؤلّف آن را مضطرب الكلام، قليل الفهم، و ناقص العقل دانسته
است.(٣)
١ ـ اهل الحديث به چه كسانى گفته مىشود؟ نسبت آنان را با حنبليه بيان كنيد.
٢ ـ كلام مالك بن انس را دربارهى استواء بنويسيد.
٣ ـ سخن شافعى و احمد بن حنبل را دربارهى علم كلام بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى مخالفان بحثهاى كلامى را نقد و بررسى كنيد.
٥ ـ سر انجام روش اهل الحديث و رابطهى حنابله با اشعريه را بنويسيد.
١ ـ شهرستانى در اينباره مىگويد: «و انحاز الأشعرى إلى هذه الطائفة (السلف و اهل
الحديث) فأيّد مقالتهم بمناهج كلامية، و صار ذلك مذهباً لاهل السنّة». ملل و نحل، ج
١، ص ٩٣.
٢ ـ تبيين كذب المفترى، ابن عساكر، ٣١٠ ـ ٣١٨.
٣ ـ التفسير الكبير،
ج ٢٧، ص ١٥٠.
در درس قبل يادآور شديم كه مذهب اهل الحديث و حنبليه با ظهور مذهب اشعريه از رونق
افتاد، ولى بهكلى منسوخ نشد، و پيوسته طرفدارانى داشت. اين مذهب بار ديگر در قرن
هشتم هجرى توسط يكى از دانشمندان حنبلى به نام احمد بن تيميهى حرّانى دمشقى
(متوفّاى ٧٢٨ ه) تبليغ و ترويج گرديد.(٢) وى يادآور شد كه احاديث مربوط به صفات
خداوند كه در كتابهاى چون توحيد ابن خزيمه نقل شده، و ظاهر آنها بر تشبيه و تجسيم
دلالت دارد، بايد بدون تأويلاتى كه برخى اشاعره بهكار گرفتهاند، مورد استناد قرار
گيرد، ولى به اين مطلب اكتفا نكرده، و مطالب زير را نيز به آن افزود و همگى را
عقايد سلف دانست:
١ ـ سفر براى زيارت قبر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را بدعت و شرك دانست.
٢ ـ توسل به پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و اهل بيت و اولياى الهى و تبرّك جستن
به آثار آنان را مخالف با توحيد در عبادت دانست.
١ ـ اين بحث به لحاظ تاريخى متأخر از مباحث بعدى است، ولى به لحاظ ارتباط آن با بحث
پيشين در اينجا مطرح گرديد.
٢ ـ الخطط المقريزية، ج ٢، ص ٣٩٠.
٣ ـ بسيارى از احاديثى را كه دربارهى فضايل اهل بيت پيامبر صلىاللهعليهوآله در
صحاح و مسانيد و حتى مسند احمد بن حنبل وارده شده است، مردود دانست.(١)
بدين وسيله وى، نه حنبليه، بلكه روش عثمانيه در عهد معاويه و بنى اميه را احيا كرد،
و از سوى ديگر زمينهى فكرى مذهب وهابيّه را فراهم ساخت.
علماى اسلامى در بلاد مختلف به مخالفت با آراى جديد ابن تيميه، به ويژه دربارهى
زيارت قبر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ـ برخاستند؛ برخى او را تكفير كردند،
برخى ديگر از او خواستند تا در حضور علما از آراى خود توبه كند، در غير اين صورت
زندانى شود. در اين ميان ابو عبداللّه محمد بن عثمان ذهبى (متوفّاى ٧٤٨ ه) نامهاى
به وى نوشت و او را نصيحت كرد و از سر خيرخواهى از او خواست كه از چنين عقايدى دست
بردارد.
فقراتى از نامهى وى بدين شرح است:
* خوشا به حال كسى كه توجه او به عيبهاى خويش، وى را از معايب ديگران باز دارد. و
بدا به حال آن كس كه توجه به عيوب ديگران وى را از عيبهاى خود غافل سازد. تا كى
خود و نظرات خود را مىستايى و علماى گذشته را نكوهش مىكنى و از آنان خرده
مىگيرى، در حالى كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است از مردگان خود جز
به نيكى ياد نكنيد.
* اى كاش، لااقل، احاديث صحيحين (صحيح بخارى و مسلم) از دست تو به سلامت باقى
مىماند؛ تو پيوسته آنها را تضعيف يا تأويل يا انكار مىكنى.
*آيا وقت آن نرسيده است كه توبه كنى؟ در حالى كه در دههى هفتاد از عمر خود هستى، و
مرگ نزديك است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ١، ص ٣١٦.
*گمان نمىكنم تو موعظه را بپذيرى، بلكه چه بسا در ردّ اين يك ورقه چند جلد كتاب
خواهى نوشت. هرگاه موقعيت تو نزد من كه از دوستان تو هستم چنين است، نزد دشمنانت چه
وضعى خواهى داشت، و به خدا سوگند در ميان آنها افراد صالح، عاقل و فاضل يافت
مىشود، چنانكه در بين دوستانت افراد نادان و تبهكار هست.(١)
عقايد و آراى ابن تيميّه قرنها به بوتهى فراموشى سپرده شد، تا اينكه در قرن
دوازدهم هجرى محمد بن عبد الوهاب نجدى (١١١٥١٢٠٦ ه) ظهور كرد و به ترويج عقايد او
پرداخت. وى بيش از هر چيز بر همان آرايى كه ابن تيميه ابداع كرده بود پاى فشرد، و
در آغاز به مسايل مربوط به صفات الهى در روايات چندان اعتنايى نداشت، هر چند پس از
آنكه كار او رونق گرفت و آل سعود به ترويج عقايد وى پرداختند، مسألهى صفات خبريه
و احاديث صفات و مخالفت با تأويل نيز بار ديگر مورد توجه مروّجان مذهب وهابيه قرار
گرفت.
پس از آنكه امپراتورى عثمانى توسط قدرتهاى استعمارى تجزيه شد، آل سعود بر سرزمين
حجاز حاكم شدند. آنان كه از آغاز از طرفداران عقايد وهابيّت بودند، به نشر آن اقدام
كردند، و در حقيقت مذهب وهابيّت با پوشش سلفىگرى توسط علماى وهّابى از يك سو، و با
قدرت سياسى و اقتصادى آل سعود از سوى ديگر به شدت تبليغ گرديد و توانست پيروان
زيادى را در گوشه و كنار جهان اسلام، علاوه بر سرزمين حجاز، بهدست آورد. و سر
انجام به صورت يكى از بزرگترين عوامل اختلاف ميان امت اسلامى مبدّل گرديد. روش خشك
و خشن آنان كه خود را «سلفيه» مىنامند، يادآور روش خوارج در صدر اسلام است، كه
همهى فرق و مذاهب اسلامى را كافر و مشرك مىخواندند؛ اينان نيز تنها خود را موحد
در عبادت مى انگارند، و مسلمانان ديگر را به
شرك در عبادت و بدعتگذارى در دين متهم مىسازند.
١ ـ الغدير، ج ٥، ص ٨٧ ـ ٨٩، به نقل از تكملة السيف الصقيل كوثرى، ص ١٩٠.
عقايد بىپايه و روش نادرست وهابيّه كه زير پوشش «سلفيّه» ترويج مىشود، عدّهاى از
متفكّران و محققان اسلامى را به نقد آن بر انگيخته است، از آن جمله استاد محمد سعيد
رمضان بوطى است كه كتاب «السلفية مرحلة زمنية مباركة لا مذهب اسلامى» را در اين
باره تأليف كرده است. فقراتى از نقدهاى وى را در اينجا يادآور مىشويم. وى مىگويد:
اينكه از كلمهى سَلَف اصطلاح جديدى به نام «سلفيه» بسازيم و آن را نشانهى مذهب و
تفكّر اسلامى خاصى به شمار آوريم و فرقهاى اسلامى را بر اساس آن پديد آوريم،
انديشه و اقدامى نادرست و بىپايه است، و اگر چنين كارى را بدعتى در دين بشناسيم به
خطا نرفتهايم.
هر گاه به سيرهى سَلَف رجوع كنيم مىيابيم كه آنان خود دربارهى اقوال و افعال
خويش بدان گونه كه سلفيه مىنگرند نگاه نكردهاند؛ يعنى آنان خود يكديگر را نقد
كرده و به سخن و فعل خويش باديدهى تعبّد ننگريستهاند، پس چگونه ما اعمال و اقوال
آنها را بىچون و چرا نشانهى حقيقت و طريقهى حق بدانيم ؟!
با وجود اختلافات و تعارضهايى كه در ميان اقوال و آرا و افعال سلف به چشم مىخورد،
هرگاه مانند سلفيه، براى گفتار و كردار آنان حجيت شرعى قايل شويم، لازم است امور
متعارض و متناقض را عين حق و صواب بدانيم، و در نادرستى اين مطلب ترديدى نيست.
واژهى سلفيه، در آغاز پيدايش آن، ناظر به معناى ديگرى بوده، و آن اينكه مسلمانان
را به باز گشت به ارزشهاى دينى خود متوجه سازد تا تسليم مادىگرايى جديد غرب نشوند؛
ولى متأسفانه وهابىها آن را از معناى اصلى و درستش جدا كرده، معناى دلخواه خود را
جايگزين آن كردند، و بر اين اساس تنها خود را مسلمانان راستين
و پيروان سلف امت دانسته و ديگر مسلمانان را گمراه انگاشتند. از نظر آنان، سلفى كسى
نيست كه به قرآن و حديث و احكام اسلامى اهتمام ورزد و در اين راه با دشمنان اسلام
جهاد كند، بلكه كسى است كه پيرو مسلك و مرام خاص آنان باشد، در غير اين صورت به
بدعت يا شرك در دين متهم مىگردد.
١ ـ ابن تيميّه كه بود و چه عقايدى داشت؟
٢ ـ برخورد علماى اسلامى را با ابن تيميه توضيح دهيد.
٣ ـ محمد بن عبد الوهاب كه بود و چه كرد؟
٤ ـ آل سعود در ترويج مذهب وهابيّت چه نقشى را ايفا كرد؟
٥ ـ نقد استاد بوطى را بر سلفيّه بنويسيد.
پيش از اين يادآور شديم كه در آغاز قرن چهارم هجرى ابوالحسن اشعرى در بصره به دفاع
از عقايد اهل حديث و مخالفت با آراى معتزله قيام كرد و مكتب كلامى او در جهان تسنن
شهرت به سزايى يافت. اينك طىّ چند درس به بررسى زواياى مختلف آن مىپردازيم.
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى به سال ٢٦٠ هجرى قمرى (آغاز غيبت صغرى) در بصره به
دنيا آمد، و به سال ٣٢٤ يا ٣٣٠ در بغداد در گذشت. پدرش اسماعيل بن اسحاق، مكنّى به
«ابى بشر» از طرفداران اهل حديث بود. از اين جهت اشعرى در كودكى با عقايد اهل حديث
خو گرفت، ولى در دوران جوانى به مكتب اعتزال گرايش يافت و تا چهل سالگى آن روش را
پيمود، امّا بار ديگر به جانبدارى از عقايد اهل حديث قيام كرد. اشپى تا دربارهى
او گفته است:
«اشعرى در كودكى متشرّع، و در جوانى معتزلى بود، و زندگى او آيينه تمامنماى عجز
كودكانهى آن يك، و نارسايى و ناتمامى اين يك، محسوب مىشود».(١)
هواداران اشعرى دربارهى زهد و عبادت او به مبالغه گويى پرداخته و حكايات افسانهاى
نقل كردهاند.(٢) از مطالعهى آثار اشعرى به دست مىآيد كه وى متفكّرى خوشاستعداد
و صاحب قريحه و محققى پرتلاش بود و از نوعى نبوغ نيز بهره داشت. او در جهت رفع تضاد
ميان عقل گرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث كوشش بسيار كرد. هانرى كوربُن فرانسوى
در اين باره گفته است:
«خواه كوشش اشعرى را كوشش موفق تلقى كنند يا به علت فقدان قدرت كافى در حل مسايل
ماوراء الطبيعة، مساعى وى را با شكست روبهرو بدانند، با اين همه، او با پاكدلى
كامل در پى آن بود تا مقارنهى دو نظرگاه دربارهى قرآن را از حيث حدوث و قدم حفظ
كند».(٣)
اشعرى در سخنورى و فن مناظره مهارت كامل داشت. مناظرهى معروف او با ابوعلى جبّايى
و سخنرانىهاى او در مسجد جامع بصره در روزهاى جمعه، در موفقيت و شهرت او نقش مؤثرى
داشت. علاوه براين به نويسندگى نيز مبادرت ورزيد و به نشر عقايد و آراى خود پرداخت.
ابن عساكر، اسامى ٩٨ كتاب راكه اشعرى تا سال ٣٢٠ تأليف كرده، نام برده است، ولى از
آثار معروف او آنچه برجاى مانده چهار كتاب است:
١ ـ مقالات الاسلاميين، كه از مشهورترين تأليفات او و از مصادر معروف در علم ملل و
نحل به شمار مىرود. برخلاف آنچه در كتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلامى»(٤) آمده
است، مقالات الاسلاميين نخستين اثر در نوع خود نيست، زيرا قبل از او سعدبن
عبداللّه اشعرى (متوفّاى ٣٠١) كتاب «المقالات و الفرق» و نوبختى كتاب «الآراء و
الديانات» را تأليف كرده بودند.
١ ـ سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، ص ٥٧.
٢ ـ ر.ك: بحوث في الملل و النحل، ج
٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٣ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، هانرى كوربُن، ترجمهى اسداللّه
مبشرى، ص ١٦١ ـ ١٦٢.
٤ ـ ر.ك: تاريخ فلسفه درجهان اسلامى، حناالفاخورى، خليل
الجر، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج ١، ص ١٤٧.
٢ ـ استحسان الخوض في علم الكلام. اين كتاب ـ چنانكه از نامش هويداست ـ در ردّ
طريقهى ظاهرگرايان، كه استدلالهاى كلامى را بدعت و حرام مىدانستند، تأليف شده
است، و به طور مكرّر به صورت جداگانه و نيز در ذيل كتاب «اللمع» طبع گرديده است.
٣ ـ اللّمع في الردّ على اهل الزيغ و البدع.
٤ ـ الابانة عن اصول الديانة. اين دو كتاب تفاوتهايى با يكديگر دارند كه مهمترين
آنها عبارت است از: اولاً در كتاب «اللمع» از روش استدلال عقلى استفاده شده، ولى در
كتاب «الابانة» از روش استدلال نقلى پيروى گرديده است؛ ثانيا كتاب «الابانة» ناظر
به عقايد و آراى حنابله و اهل حديث بوده و در دفاع از آنهاست، ولى كتاب «اللمع» در
صدد اثبات عقايد خود اشعرى است، بدون آنكه به آرا و عقايد اهل حديث عنايتى داشته
باشد.
دربارهى اينكه چرا اشعرى از مكتب اعتزال روى برتافت، آراى مختلفى ابراز شده است.
از عبارت شهرستانى چنين استفاده مىشود كه مناظرات كلامى او با استادش ابوعلى
جبّايى و ناتوانى وى برپاسخگويى به اشكالات اشعرى موجب كنارهگيرى او شد، چنانكه
گفته است:
«معتزله و سلف در هر زمانى دربارهى صفات اختلاف داشتند. سلف كه به «صفاتيه» معروف
بودند، در مخالفت با معتزله از روش كلامى استفاده نمىكردند، و تنها به سخنان
اقناعى بسنده نموده و به ظواهر كتاب و سنّت تمسك مىكردند ... تا اينكه ميان
ابوالحسن اشعرى و استادش ابوعلى جبّايى دربارهى برخى از مسايل حسن و قبح مناظرهاى
رخ داد، و اشعرى، جبّايى را ملزم كرد. در نتيجه اشعرى از او اعراض كرد و به طريقهى
سلف روى آورد و بااستفاده از روش كلامى به دفاع از مذهب آنان پرداخت».(١)
هانرى كوربُن دو مطلب را عامل تغيير جهت اشعرى دانسته كه عبارت است از:
١ ـ روش فكرى معتزله، كه براى عقل ارزش مطلق قايل است، به محو دين منتهى مىگردد،
زيرا عقل، بدون قيد و شرط جانشين ايمان مىشود. هرگاه عقل فراتر از مسلّمات دينى
باشد، پس ايمان به خدا و آنچه از جانب او نازل شده است چه فايدهاى دارد؟
٢ ـ از ديدگاه قرآن ايمان به غيب اصل اساسى حيات دينى به شمار مىرود، و ايمان به
غيب فراتر از دلايل عقلى است، بنابراين اتكا به عقل به عنوان دليل مطلق در قلمرو
دينى با اصل ايمان به غيب ناسازگار است. ولى در مكتب اشعرى در عين اينكه در قلمرو
دلايلى كه بايد براى عقايد جزمى و اصول دين آورده شود، دليل عقلى ارزش ويژهاى دارد
و برخلاف ظاهرگرايان، توسل به دليل عقلى بدعت و زندقه به شمار نمىرود، با اين حال
عقل در مقابل ايمان و مسلّمات دينى حجت مطلق شناخته نمىشود.(٢)
ولى هيچ يك از دو وجه مزبور دربارهى روش فكرى معتزله صحيح نيست، زيرا آنان عقل را
بر ظواهر دينى مقدم دانستهاند، نه بر مسلّمات دينى. و نيز آنان عقل را حجت لازم
مىدانند، نه حجت كافى. اساسىترين پايگاه مكتب اعتزال اصل حسن و قبح عقلى است، و
مدّعاى آنان دراينباره ايجاب جزيى است، نه ايجاب كلى.
١ ـ ملل و نحل، شهرستانى، ج ١، ص ٣٢.
٢ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى،
ص ١٥٨.
كوربُن در دليل دوم خود اصل ايمان به غيب را با شناخت حقيقت آن با يكديگر خلط كرده
است، آنچه بايد به آن ايمان داشت، واقعيت غيب است كه بخشى از آن بر پايهى عقل
مستقل اثبات مىگردد، و بخش ديگر آن از طريق شرع، و آنچه فراتر از عقل است، شناخت
تمامعيار حقيقت غيب است و به همين دليل است كه دربارهى معارف بلند توحيدى، توانايى عقل عادى محدود است و بايد از هدايتهاى وحى (عقل برتر)
استمداد كند.
بنابراين بين اعتقاد به استقلال عقل در پارهاى از معارف با محدوديت توانايى آن و
نيازمندىاش به هدايتهاى وحى هيچگونه ناسازگارى وجود ندارد و پنهان ماندن اين
واقعيت روشن براى محقق واقع انديشى چون كوربُن شگفتآور است.
٣ ـ وجه ديگرى كه در اين باره گفته شده اين است كه اشعرى به انگيزهى اصلاح عقايد
اهل حديث به مخالفت با آراى معتزله كه در آن زمان بر افكار مسلمانان حكومت داشت،
قيام كرد، زيرا اين عقايد كه در آن روزگار بر اكثريت افكار مسلمانان حكومت مىكرد،
با افكار انحرافى و شركآميزى چون تجسيم، تشبيه و جبر آميخته بود، و اصلاح آنها جز
با اعلان انصراف اشعرى از مكتب معتزله و اعلان وفادارى به عقايد اهل حديث امكان
پذير نبود.(١)
آنچه از ظاهر اين توجيه به دست مىآيد اين است كه اشعرى در واقع با عقايد معتزله و
روش فكرى آنان مخالف نبود، و كنارهگيرى او از اين مكتب صرفا يك ترفند كلامى و به
انگيزهى مصلحتانديشى براى مسلمانان بود، تا به اين وسيله آنان را از خطر تجسيم و
تشبيه برهاند. ولى واقعيتهاى تاريخى با توجيه مزبور سازگار نيست؛ زيرا:
اولاً مجسِّمه و مشبِّهه تنها گروهى از اهل حديث را تشكيل مىدادند، كه گاهى از
آنان به «حشويه» تعبير مىشود، و عقايد آنان مورد قبول اهل الحديث نبود، چنانكه
ابن خزيمه گفته است:
«انّا نثبت للّه ما أثبته اللّه لنفسه و نقرّ بذلك بألسنتنا و نصدق بذلك بقلوبنا
من غير ان نشبّه وجه خالقنا بوجه أحد المخلوقين، و عزّ ربّنا عن أن نشبّهه
بالمخلوقين».(٢)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ٢٣.
٢ ـ التوحيد و اثبات صفات الرب ، ص
١١.
ما براى خداوند صفتى را كه او خود براى خود اثبات نموده، اثبات مىكنيم، و به آنها
ايمان داشته و بر زبان مىآوريم، بدون اينكه وجه خداوند را به وجه يكى از
آفريدههاى او تشبيه كنيم.
ثانيا آنچه از مراجعه به كتابها و آراى برجاى مانده از اشعرى به دست مىآيد، اين
است كه وى حقيقتاً با عقايد و مبادى كلام اعتزال مخالفت ورزيد، و مخالفت او ظاهرى و
صورى نبود.
٤ ـ مؤلافّن كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفتهاند: «شايد علت
كافى، شكافى بود كه در جامعهى اسلامى پديد آمده بود، و بيم آن مىرفت كه موجب
نابودى دين گردد و اشعرى كه مردى مسلمان و پرهيزگار بود نمىخواست دين خدا و سنّت
رسول او يكسره فداى عقايد معتزله شود، كه پيروى از عقل، ايشان را به ابراز عقايدى
وادار ساخته بود كه اسلام صحيح بدان اقرار نداشت. نيز نمىخواست قربانى محدِّثين و
مشبِّهه گردد كه تنها به ظاهر نصّ توجه داشتند، نه به روح و حقيقت آن، كه دين را به
جمود و تحجر سوق مىداد، بدان گونه كه عقل را راضى نمىساخت و احساسات دينى را
سيراب نمىكرد. اشعرى مىخواست ميان روش عقل و اصحاب نصّ (ظاهرگرايان) راه ميانهاى
را برگزيند؛ راهى كه نجات اسلام و خشنودى اكثريت مسلمانان در آن باشد».(١)
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ١٤٦ ـ ١٤٧.
در اينجابايد دو مطلب را از يكديگر جدا كرد: يكى اينكه چرا اشعرى از مكتب معتزله
اعتزال جست؟ و ديگر اينكه انگيزهى او بر اعلان مخالفت با آنان و طرح مكتب جديد چه
بود؟
در پاسخ سؤال نخست بايد گفت: وى عقايد و آراى معتزله را دربارهى مسايل مختلف كلامى
و بهويژه دربارهى توحيد و عدل نادرست مىدانست. دلايل وى بر نادرستى عقايد معتزله
در آثار كلامى وى و نيز دركتب ملل و نحل نقل گرديده است، چنانكه مناظرهى او با استادش ابوعلى جبّايى دربارهى قاعدهى اصلح مشهور است.(١)
امّا اينكه انگيزهى وى بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود،كاملاً روشن نيست، ولى
با توجه به آرا و نظريات وى دربارهى موضوعات كلامى مورد اختلاف ميان معتزله و اهل
حديث، و مخالفت وى با هر دو گروه مىتوان حدس زد كه وى در صدد ارايهى طرحى براى
اصلاح عقايد دينى از لغزشهايى كه بر پايهى عقلگرايى معتزله و ظاهرگرايى اهل حديث
احساس مىكرد برآمد و به تعديل آن دو مبادرت ورزيد. بنابراين از وجوه ياد شده
دربارهى انگيزهى مخالفت اشعرى با معتزله، وجه اخير، استوارتر از وجوه ديگر است، و
اما اينكه آيا اشعرى درايفاى اينرسالت توفيق يافتيانه، دربحثآينده روشن خواهد
شد.
شايد به دليل همين آرمان اصلاحطلبى بوده است كه وى دربارهى مذاهب فقهى اهل سنّت،
موضع بىطرفى اتخاذ كرده است، چنانكه برخى او را شافعى پنداشتهاند و برخى مالكى و
برخى حنبلى. گويا وى در اين انديشه بوده است كه رضايت مذاهب و فرق مختلف اهل سنّت
را جلب كند، چنانكه ابن عساكر از او نقل كرده كه گفته است: «همه مجتهد بوده، و
برحقند؛ در اصول اختلافى ندارند، اختلافشان در فروع است».(٢)
١ ـ به عنوان نمونه: ر.ك: بحوث في الملل و النحل: ج ٢، ص ١٦ ـ ١٧.
٢ ـ همان، ص ١٤٧.
١ ـ شرح حال مختصر ابو الحسن اشعرى را بنويسيد.
٢ ـ آثار علمى اشعرى را معرفى كنيد.
٣ ـ كلام شهرستانى را دربارهى كنارهگيرى اشعرى از معتزله بيان كنيد.
٤ ـ سخن هانرى كوربُن را دربارهى علت كنارهگيرى اشعرى از معتزله، نقل و بررسى
كنيد.
٥ ـ سومين دليلى را كه براى اعتزال اشعرى از معتزله گفته شده است، با نقد آن
بنويسيد.
٦ ـ سخن مؤلافّن كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام را دربارهى مطلب فوق بنويسيد.
٧ ـ آخرين تحقيق دربارهى مطلب مزبور را بيان كنيد.
همانگونه كه قبلاً اشاره شد، اشعرى به ارايهى طرحى نوين اقدام كرد كه به گونهاى
تضاد موجود ميان عقلگرايى و ظاهرگرايى را برطرف كند. بدين جهت با هر يك از آن دو
گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات
عقايد دينى، بدعت و حرام نيست، بلكه راجح و پسنديده است، موافقت كرد، و به تأليف
رسالهى «استحسان الخوض في علم الكلام» مبادرت ورزيد، و اين در حالى بود كه اهل
حديث، علم كلام و استدلال عقلى رابدعت و حرام مىدانستند.
و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات
ذات و صفات خبريّه با عقايد معتزله مخالفت كرد؛ همانگونه كه اصل تحسين و تقبيح
عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت، و در اين
زمينهها با اهل حديث هماهنگ گرديد. و چون نادرست دانستن تأويل و اصرار بر حفظ
ظواهر در مواردى با اصل تنزيه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از
استدلال عقلى فرضيههاى كلامى جديدى را ابداع كرد، و يا اگر قبل از وى مطرح شده
بود، به تحكيم آن پرداخت كه اين فرضيهها، عقايد و آراى ويژهى وى را در علم كلام
تشكيل مىدهد.
در اينكه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حيات، اراده و نظاير آن وصف مىگردد،
هيچگونه اختلافى ميان متكلمان نيست، زيرا صفات ياد شده گذشته از اين كه از صفات
كمالاند، در آيات بسيارى از قرآن كريم نيز وارد شده است؛ ليكن بحث در چگونگى تحقق
اين صفات براى خداست كه آيا واقعيت آنها عين ذات الهى است، يا زايد بر ذات؟
اكثريت معتزله صفات ازلى خداوند را عين ذات او مىدانستند، و برخى از اهل حديث
(مشبِّهه) به زيادت و مغايرت آنها با ذات معتقد بودند، و شيخ اشعرى نيز نظريهى
زيادت را برگزيد، ولى تبصرهاى را به آن افزود و آن اينكه: اين صفات ازلى نه عين
ذاتند و نه غير ذات، اگر چه در واقعيت خود قايم به ذاتاند، چنانكه شهرستانى گفته
است:
«قال ابوالحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدرة، حيّ بحياة، مريد بارادة، ...
قال: و هذه الصفات ازلية قائمة بذاته تعالى، لايقال: هى هو، و لا هى غيره، لا، لا
هو، و لا، لاغيره».
ابوالحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطهى علم زايد بر ذات عالم، و به واسطهى
قدرت قادر و به واسطهى حيات حى، و به واسطهى اراده مريد است، اين صفات ازلى و
قايم به ذات خداوندند؛ گفته نمىشود كه آنها عين ذاتند، و نه غير ذات.(١)
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٩٥.
دربارهى تبصرهى مزبور دو نكته را يادآور مىشويم:
١ ـ اين سخن از
انديشههاى ابتكارى شيخ اشعرى نيست، زيرا قبل از وى توسط عبداللّهبن كلاّب
(متوفّاى ٢٤٠) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الإسلاميين نظريهى
او را چنين بيان كرده است: «نامها و صفتهاى خدا در ذات اويند، نه اويند و نه غير
او،
به ذاتحق پايدارند، اما پايدارى صفتها به يكديگر، روا نباشد».(١) به نقل اشعرى،
سليمانبن جريرزيدى نيز همين سخن را دربارهى صفات خدا گفته است.(٢)
٢ ـ هدف اشعرى از اين سخن اين است كه اشكال معروف لزوم تعدد قدما را بر قايلان به
زيادت صفات پاسخ گويد، زيرا اشكال ياد شده مبتنى بر مغايرت آنها با ذات است،
چنانكه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشكال تعدد قديم از جانب معتزله بر نظريهى
زيادت صفات بر ذات گفته است:
«و هو مردود بأنّ الصفات ليست عين الذات و لا غيرها»؛
اشكال ياد شده وارد نيست، زيرا صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات.(٣)
و در نتيجه اشعرى راهى وسط را ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيد، بدون آنكه اشكال
تعدد قدما متوجه وى گردد.
ولى حق اين است كه سخن ياد شده پاسخ درستى براى اشكال مزبور نيست، زيرا هرگاه صفات
ازلى داراى واقعيت بوده و واقعيت آنها عين واقعيت ذات نيست، اين سؤال مطرح مىشود
كه آيا آنها در هستى خود بىنياز از ذات هستند يا نيازمند به آن؟ در صورت اول تعدد
قدما لازم مىآيد، و در صورت دوم، چگونه ممكن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟
ذات نايافته از هستى، بخش كى تواند كه شود هستىبخش؟
١ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمهى محسن مؤيدى ، ص ٨٨.
٢ ـ همان، ص
٤٢.
٣ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٤.
در قرآن كريم براى خداوند صفاتى مانند: يد، وجه، مجيىء، استواء بر عرش و ... ذكر
شده است؛ اين صفات را صفات خبريّه گويند، چنانكه آيات مربوط به آنها را آيات
متشابه مىنامند. معتزله در تفسير اين آيات روش تأويل را برگزيدند، و ظاهرگرايان و
قشريون از اهل حديث (مجسِّمه و مشبِّهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسّك كردند. روشى كه
اشعرى برگزيد متوسط ميان اين دو روش بود، زيرا وى تأويل معتزله را نپذيرفت و گفت
خداوند واقعاً صفات مزبور را داراست، ولى بحث دربارهى چگونگى آنها روانيست. پس او
داراى يد و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از اين نظريه به عنوان اصل معروف
اشعرى دربارهى صفات خداوند ياد مىشود، يعنى «ايمان داشتن بدون پرسش از چگونگى».
ولى حق اين است كه اشعرى مبتكر اين اصل معروف نبود و اهل حديث و حنابله نيز از همين
روش پيروى مىكردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طريقهى معتزله با اهل حديث
دربارهى تفسير متشابهات قرآن آورده است:
«احمدبن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پيشوايان سلف، روش متقدمان اهل
حديث مانند مالك بن انس و مقاتل بن سليمان را برگزيده و گفتند: ما به آنچه در كتاب
و سنّت وارد شده است ايمان آورده و از تأويل آن خوددارى مىكنيم، ولى به طور قطع
مىدانيم كه خداوند با هيچيك از مخلوقات خود شباهت ندارد».(١)
ابن خلدون نيز پس از يادآورى طريقهى معتزله و مشبّهه در تفسير آيات متشابه قرآنى و
صفات خبريّه به قيام اشعرى برضدّ آن دو اشاره كرده و گفته است:
«فتوسط بين الطرق و نفى التشبيه و اثبت الصفات المعنويّة و قصّرالتنزيه على ما
قصّره عليه السلف».(٢)
اشعرى راه وسط ميان راهها را اثبات كرد، و در تنزيه به همان اندازه كه پيشينيان
بسنده كرده بودند، اكتفا كرد.
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٣ ـ ١٠٤.
٢ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص
٤٦٤.
از اين روش، به روش تفويض (در مقابل تأويل) نيز ياد مىشود؛ چنانكه شيخمحمد عبده
آنجا كه طريقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص كتاب و سنّت كه ظاهر آنها
با اصل تنزيه منافات دارد بيانكرده، گفته است:
«سلف، از اصل تنزيه بر پايهى تفويض دفاع مىكردند، و خلف، اصل تنزيه را از
طريق تأويل حفظ مىكردند».(١)
اهل حديث و حنابله بر قديم بودن كلام الهى (قرآن) اصرار مىورزيدند، و اعتقاد به
حادث بودن آن را موجب كفر مىدانستند؛ چنانكه احمدبن حنبل گفته است:
«قرآن كلام الهى است و آفريده نيست، هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، جهمى و
كافر است، و اگر كسى در اين مسأله توقف كند و قرآن را نه حادث بداند و نه قديم،
انديشهاى پليدتر از قايل به حادث بودن آن دارد».(٢)
در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مىورزيدند و پافشارى بيش از حد آنان
حوادث تلخى راپديد آورد كه به دورهى «محنة» معروف است.
ابوالحسناشعرى در اين نزاع كلامى به دفاع از عقيدهى اهل حديث پرداخت، ولى براى
كلام الهى دو مرتبه قايل شد: يكى كلام نفسى، و ديگرى كلام لفظى، و گفت آنچه قديم
است كلام نفسى است كه حقيقت كلام است و آنچه حادث است كلام لفظى است كه كلام حقيقى
نيست، بلكه وسيلهى اظهار و ابراز آن است.
١ ـ المنار، ج ١، ص ٢٥٢.
٢ ـ كتاب السنة ، ص ٤٩.
شهرستانى نظريهى اشعرى را دربارهى كلام الهى اين گونه تقرير كرده است:
«عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مىشود، دليلها و نشانههايى بر
كلام ازلى هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قديم و ازلى است، و
فرق ميان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظير فرق ميان ذكر و مذكور است، كه ذكر
حادث، ولى مذكور قديم است. اشعرى بااين اعمال دقت و نظر با حشويه مخالفت كرد، زيرا
آنان حروف و كلمات را قديم مىدانستند، ولى حقيقت كلام از نظر اشعرى معنايى قايم به
نفس است. كه غير از عبارت و لفظ است؛ عبارت و لفظ دليل بر آن است. بنابراين از نظر
اشعرى متكلم كسى است كه صفت كلام قايم به اوست و از نظر معتزله كسى است كه كلام را
ايجاد مىكند، و در نتيجه اطلاق كلام بر
عبارت و لفظ، يا مجازى بوده و يا به اشتراك لفظى است».(١)
از مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و ظاهرگرايان، مسألهى، «قدر» يا «خلق اعمال»
بود. معتزله به انگيزهى دفاع از عدل و حكمت خداوند، انديشهى قدريگرى را برگزيده و
افعال اختيارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بيرون دانسته، انسان را خالق
افعال خويش مىشناختند، و در برابر آنان ظاهرگرايان به انگيزهى دفاع از عموميت
اراده و قدر الهى و نيز اصل توحيد در خالقيت، هرگونه خالقيت را از انسان نفى كرده و
افعال او را ـ اعم از طاعات و معاصى ـ مخلوق خدا مىدانستند؛ از اين عقيده به «خلق
اعمال» ياد مىشود.
شيخ اشعرى آنگاه كه از مكتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمايت خود را از عقيدهى «خلق
اعمال» ابراز كرد و در رسالههايى كه عقايد خود را به عنوان نمايندهى اهل سنّت
نگاشت، بر اين عقيده تصريح كرده، و گفت:
«ان اعمال العباد مخلوقة للّه مقدورة»؛ افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است».
ولى براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشهى جبر، نظريهى «كسب»
را كه قبل از او توسط حسين نجّار و ضراربن عمرو مطرح شده بود، برگزيد.
در تفسير حقيقت «كسب» از طرف اساتيد و محققان كلام اشعرى آراى مختلفى(٢) ابراز
گرديده است، ولى معروفترين آنها اين است: كسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با
قدرت و ارادهى انسان، بدون آنكه قدرت و ارادهى او در تحقق آن تأثيرى داشته باشد؛
١ ـ الملل و النحل، ج ١، ص ٦١.
٢ ـ براى اطلاع از اين آرا و نقد و بررسى آنها رجوع شود به: جبر و اختيار، به قلم
نگارنده، فصل ٩.
چنانكه قوشجى گفته است:
«والمراد بكسبه ايّاه مقارنته لقدرته و ارادته من غير ان يكون هناك منه تأثير او
مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له»؛(١) مراد از كسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت
و اراده اوست، بدون اين كه انسان در پيدايش فعل غير از اينكه ظرف و محل پيدايش آن
است، تأثير داشته باشد.
نظريهى «كسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلكه برخى از
محققان اشاعره نيز آن را نادرست دانسته است.
فخرالدين رازى گفته است:
«عند التحقيق يظهر أنّ الكسب اسمٌ بلا مسمّى»؛(٢) با تحقيق روشن خواهد شد كه كسب
نامى است بى معنا.
احمد امين مصرى آن را به عنوان تعبير جديدى از نظريهى جبر دانسته و گفته است:
«و هو ـ كماترى ـ لايقدّم في الموضوع و لايؤخّر، فهو شكل جديد في التعبير عن
الجبر»؛(٣) اين نظريه ـ همانگونه كه مىبينى ـ در موضوع جبر هيچگونه تغييرى
نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است.
١ ـ شرح تجريد، قوشجى، ص ٤٤٥.
٢ ـ تلخيص المحصَّل، ص ٣٣٣ .
٣
ـ ضحى الاسلام، احمد امين، ج ٣، ص ٥٧.
١ ـ روش اشعرى را در علم كلام بيان كنيد.
٢ ـ نظريهى اشعرى را دربارهى صفات ازلى خداوند بنويسيد.
٣ ـ روش اشعرى را دربارهى صفات خبريّه توضيح دهيد.
٤ ـ ديدگاه پيشواى اشعريه را دربارهى كلام خداوند بنويسيد.
٥ ـ پيشواى اشعريه دربارهى مسألهى قدر يا خلق اعمال چه ديدگاهى را اظهار كرد؟
٦ ـ معروفترين تفسير كسب در مذهب اشاعره را با نقد آن بنويسيد.
دانستيم كه ابوالحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت با مكتب معتزله قيام
كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه
عدّهاى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشههاى وى را به عنوان پناهگاهى در
مقابل قشرىگرى اهل حديث و عقلگرايى افراطى معتزله ستايش مىكنند. بدين جهت
مىتوان گفت: مكتب اشعرى در زمان حيات بنيانگذار آن شكل گرفت، و از همان روزهاى
نخست با مخالفتهايى روبهرو گرديد.
قبل از ديگران، معتزليان كه از تغيير جهت ناگهانى شاگرد قديم مكتب خود دلتنگ گرديده
بودند، به مخالفت با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهرگرايان، و پيشاپيش آنان
حنبليان نيز با ترديد و تحيّر با وى برخورد كردند و گفتند: اين تازه وارد كيست كه
در عين ادّعاى كنارهگيرى از معتزله باز هم جرأت ندارد كه بىكم و كاست، به نصوص و
ظواهر دينى، مانند اهل حديث استناد كند؟
از سوى ديگر در همان زمان كه اشعرى در بصره و بغداد به اصلاح عقايد دينى پرداخت، در
سمرقند (واقع در مشرق سرزمين اسلامى) نيز ابومنصور ماتريدى (م ٣٣٣) با آرمانى مشابه
اشعرى ظهور كرد، و شاگردان نزديك او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق بهحساب مىآوردند و مكتب او را به محافظهكارى و
ابنالوقت بودن متهم مىكردند، و از عقايد ماتريدى به عنوان احياكننده تسنن كامل
دفاع مىكردند.
از نظر سياسى نيز تا زمان به قدرت رسيدن سلجوقيان (حدود نيمهى قرن پنجم هجرى) مكتب
اشعرى از موقعيت خوبى برخوردار نبود. زيرا قبل از آنان بيش از يك قرن (٣٢١٤٤٧)آل
بويه حكومت مىكردند. در زمان حكومت آل بويه شرايط مناسبى براى عقلگرايان به وجود
آمد و اشاعره وضعيت مطلوبى نداشتند، زيرا آنان از يك طرف پيرو مذهب شيعه بودند، كه
مدافع عقلگرايى است، و از طرف ديگر برخى از آناناهل فضل و علم و ادب و مدافع
آزادانديشى بودند. بدين جهت در دربار آل بويه مكتب شيعه و مكتب اعتزال رونق يافت.
ابن العميد و همچنين صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آلبويه، هر دو ضد اشعرى
بودند.(١)
با به قدرت رسيدن سلجوقيان وضعيت به سود اشعريان تغيير كرد و مذهب
اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زيرا توسط نظام الملك وزير سلجوقى (م
٤٨٥) مقرّر شد
كه در دو مدرسهى نظاميهى بغداد و نيشابور، تعليمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن
پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنّت گرديد. اشاعره از اين موقعيت استفاده كرده و به
مبارزه با فرقههاى كلامى مخالف خود برخاستند. مخالفت آنان، علاوه بر انگيزهى
كلامى، انگيزهى سياسى نيز داشت، زيرا در برخى موارد حكومتهاىى كه از مخالفان
آنان حمايت مىكردند، با حكومتهاى مدافع آنان در ستيز بودند.
١ ـ آشنايى با علوم اسلامى (كلام ـ عرفان)، مرتضى مطهرى، ص ٥١.
هانرى كوربُن فرانسوى دربارهى مخالفت غزالى با باطنيان و فيلسوفان گفته است:
«هدف دشمنى غزالى با باطنيان و فيلسوفان، در عين حال، خصومت با حكومت فاطمى قاهره
بود، زيرا آنان حكومت فيلسوفان را حفظ مىكردند و از اصول عقايد باطنى به نفع خود
فايده مىجستند».(١)
مؤلافّن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز دربارهى مخالفت غزالى با باطنيه
گفتهاند:
«خطر باطنيه براى اسلام سختتر از خطر زنادقه و مجوس ـ مثلاً ـ نبود، بلكه اگر خطرى
داشتند، پيش از آنكه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود. جبههاى كه غزالى
در برابر باطنيه گشوده بود، بيشتر از جنبهى سياسى بود تا از جنبهى دينى. اين مطلب
از آنچه وى در آغاز كتاب «المستظهرية» يا «فضايح الباطنية و فضايل المستظهرية»
آورده است، به روشنى استفاده مىشود».(٢)
اگر چه با پيروزى ظاهر گرايان بر معتزله ستارهى عقلگرايى در جهان تسنن افول كرد، ولى موجب اضمحلال كامل آن نگرديد و نه تنها هواداران مكتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصتهاى مناسب از مكتب خود دفاع كردند، بلكه در ميان متكلمان اشعرى نيز چهرههاى شاخص و برجستهاى به چشم مىخورند كه تفكّر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقايد اشعرى مخالفت ورزيده و يا به اصلاح آن همت گماردند:
١ ـ تاريخ فلسفهى اسلامى، ص ١٦٥.
٢ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج
٢، ص ٥٤٢.
مؤلافّن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفتهاند: «طولى نكشيد كه عقايد اشعريان دستخوش تطورات و تحولات شد؛ يعنى اشعريان به عقل گرايش بيشترى يافتند، تا آنجا كه آن را بر نصّ ترجيح دادند، و چنانكه خيالى و عبدالحكيم در حواشى خود بر «عقايد نسفى» گفتند: «در مواردى كه نصّ حاكى از چيزى باشد كه عقل آن را ممتنع شمارد، بايد به تأويل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زيرا نقل موقوف است براثبات صانع و اثبات عالميت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسيلهى نقل، ابطال اصل است به وسيلهى فرع، و اين هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل».(١)
در ميان متأخران اشاعره عقلگرايان بسيارى ظاهر شدند كه از آن جمله شيخ محمدعبده
(متوفّاى ١٣٢٣) را مىتوان نام برد. وى از مكتب اشعرى پيروى مىكرد، ولى در مسايل
مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله، آرا و نظرياتى ابراز كرد كه با عقايد اشاعره
مخالفت آشكار دارد.
مناسب است نظريهى وى دربارهى مسألهى حسن و قبح عقلى را ـ كه از مهمترين مسايل
مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره است ـ يادآور شويم:
وى در تفسير آيهى «يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»(٢) گفته است: «معروف آن
است كه عقلهاى سالم آن را نيكو دانسته و قلبهاى پاك به دليل هماهنگى آن با فطرت و
مصلحت، آن را مىپسندند، و منكر آن است كه عقلهاى سالم آن را انكار كرده و قلبهاى
پاك از آن متنفر مىگردند، ولى تفسير معروف به آنچه شريعت به آن امر كرده، و تفسير
منكر به آنچه شريعت از آن نهى كرده است از قبيل تفسير آب به آب است، و معناى اين
سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مسألهى حسن و قبح عقلى نيست.
ما با بخشى از نظريهى آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفيم. بر اين اساس توانايى
عقل را بر درك حسن افعال به كلى انكار نمىكنيم (چنانكه اشاعره منكر آنند) ولى
چيزى راهم بر خداوند واجب نمىدانيم (چنانكه معتزله عقيده دارد)».(٣)
١ ـ همان، ص ١٥٤ ـ ١٥٥.
٢ ـ اعراف/ ١٥٦.
٣ ـ المنار، ج ٩، ص
٢٢٧.
قبول اينكه عقل مستقلاً بر درك حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صريح با مكتب اشعرى است، و كسانى كه با مسألهى «وجوب على اللّه» مخالفت كردهاند، آن را نادرست تفسير كرده و چنانكه محقق طوسى يادآور شده، مفاد وجوب كلامى را با وجوب فقهى خلط كردهاند.(١)
شيخ شلتوت نيز يكى از متأخران عقلگراى اهل سنّت است. وى در مسألهى جبر و اختيار نظريهى كسب اشعرى را در حلّ معضل جبر كافى ندانسته و گفته است: «تفسير كسب به تقارن عادى ميان فعل و قدرت انسان، بدون آنكه قدرت او در تحقق فعل تأثيرى داشته باشد، علاوه بر اينكه با اصطلاح لغوى آن و نيز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نيست، از عهدهى تصحيح و توجيه مسألهى تكليف و اصل عدل (الهى) و مسؤليت (انسان) برنمىآيد، زيرا مقارنت مزبور، نتيجهى ايجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحِّح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همانگونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نيز مقارن است. در اينصورت قدرت چه امتيازى دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مىشود؟»
١ ـ تلخيص المحصل، ص ٣٤٢، در اين باره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
وى آنگاه نظريهى خود را در اين باره ابراز كرده و گفته است:
«نظر من اين است كه خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بيهوده نيافريده است،
بلكه اين دو، مناط تكليف و جزا، و ملاك انتساب افعال به انساناند، هرگاه انسان
طريق خير يا شر را برگزيند خداوند وى را به طور قهرى از ادامهى آن باز نمىدارد.
هر چند انسان و قدرت و اختيار او همگى به مشيّت و قدرت خداو مقهور او هستند، او اگر
بخواهد مىتواند جاذبهى خير را به كلى از او بگيرد، تا شر سراسر ذات
او را فراگيرد، و نيز اگر بخواهد مىتواند جاذبهى بدى را از او سلب كند تا خوبى
ذات او را احاطه كند، ولى حكمت الهى در مسألهى تكليف و آزمايش همان را اقتضا
مىكند كه در انسان ترسيم گرديده است»(١) (ذات او آميخته از فجور و تقواست).
١ ـ نخستين عكس العملها را در برابر مذهب اشعرى بنويسيد.
٢ ـ تحولات سياسى و نحوهى رسميت يافتن مذهب اشعرى را در جهان تسنن بيان كنيد.
٣ ـ سخن مؤلّفان تاريخ فلسفه در جهان اسلامى را دربارهى تطور فكرى در مذهب اشعرى
بنويسيد.
٤ ـ دربارهى عقل گرايى شيخ محمد عبده توضيح دهيد.
٥ ـ شيخ شلتوت چه كسى بود؟ ديدگاه او را در بارهى كسب اشعرى و مسألهى اختيار بيان
كنيد.
١ - بحوث في الملل و النحل، ج ٢، ص ١٥٣، به نقل از تفسير القرآن الكريم، شيخ شلتوت، ص ٢٤٠ ـ ٢٤٢.
در اين درس نام عدّهاى از مشاهير متكلمان اشعرى را ـ كه پس از پيشواى مذهب، در
ترويج و تحكيم كلام اشعرى نقش مهمّى داشتهاند ـ با شرح حال كوتاهى از آنان يادآور
مىشويم:
١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى(متوفّاى ٤٠٣ ه . ق ): در بصره متولد شد و در بغداد وفات
كرد. از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت؛ چنانكه
ابن خلدون دربارهى او گفته است:
«رهبرى كلام اشعرى را عهدهدار شد، و به تهذيب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را كه
ادلهى كلامى مبتنى بر آنها بود تأسيس كرد ... ، ولى به دليل مشابهت آنها با علوم
فلسفى مورد توجه متكلمان (اشعرى) قرار نگرفت».(١)
براى او تأليفات بسيارى نقل كردهاند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از:
«اعجاز القرآن»، «تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل»، «الانصاف في اسباب الخلاف».
١ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ ابو اسحاق اسفرايينى(متوفّاى ٤١٨ ه . ق ): وى نيز از صاحب نظران بنام اشاعره
بود و در ميان متأخرين آنان به لقب «استاد» معروف است؛ چنانكه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت
دارد. وى با قاضى عبدالجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبدالجبار در حضور
صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى كتاب «التبصير في الدين» است.(١)
٣ ـ عبدالملك جوينى معروف به امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨ ه . ق ): جوينى در
نيشابور به دنيا آمد و در همانجا به تحصيل علوم دينى پرداخت و در فقه شافعى و كلام
اشعرى مجتهد و صاحب نظر گرديد. ابن اثير گفته است: در سال ٤٥٦ وزير طغرل بيك سلجوقى برخى
از فرق مذهبى ازجمله اشاعره را دشمن داشت. بدين جهت جوينى خراسان را ترك كرد و
رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مكه و مدينه اقامت گزيد و به كار تعليم و
پاسخگويى به سؤالات دينى پرداخت و از اين روى به «امام الحرمين» شهرت يافت. آنگاه
در عهد نظامالملك به نيشابور بازگشت و در مدرسهى نظاميه به تدريس پرداخت.
وى در مسألهى جبر و اختيار، با نظريهى اشعرى مخالفت كرده و نظريهى اختيار را بر
پايهى اسباب و علل طولى تحليل نموده است، بدين جهت شهرستانى گفته است:
«وى اين نظريه را از حكماى الهى اقتباس نموده و در پوشش كلام بيان كرده است».(٢)
١ ـ روزى قاضى عبدالجبار نزد صاحب بن عباد رفت، چون ابواسحاق
اسفرايينى را آنجا ديد گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»، ابواسحاق در پاسخ گفت:
«سبحان من لايجرى في ملكه الا ما يشاء». (شرح المقاصد، ج ٢، ص ١٤٥).
٢ ـ الملل و النحل، ج
١، ص ٩٩.
معروفترين آثار كلامى جوينى دو كتاب : «الشامل في اصول الدين» و «الارشاد فى اصول
الدين» است. ابن خلدون دربارهى جوينى و دو كتاب وى گفته است:
«پس از قاضى ابوبكر باقلانى، امام الحرمين ظاهر شد و كتاب «الشامل» را به طريق
اشعرى املا كرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخيص آن نگاشت و
مردم او را پيشواى عقايد خود برگزيدند.»(١)
٤ ـ امام محمد غزالى(٢)(متوفّاى ٥٠٥ ه . ق ): در سال ٤٥٠ هجرى در حوالى طوس
به دنيا آمد. براى تحصيل علوم دينى رهسپار نيشابور شد. پس از آشنايى با امام
الحرمين، شاگرد او گرديد. سپس با نظام الملك ارتباط يافت و به سال ٤٨٤ هجرى به
استادى دانشگاه نظاميهى بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمين سال حيات خود دچار بحران
فكرى و روحى شديدى شد. بدين جهت كرسى تدريس و محيط خانواده را رها كرد و مدت ده سال
به تنهايى در بلاد اسلامى به سير و سياحت پرداخت و همهى اوقات را به تأمل و تفكّر
و رياضت روحانى صوفيانه تخصيص داد، و غزالى در اين مدت مشهورترين كتابهاى خود و
مخصوصا «احياء علوم الدين»را تأليف كرد. در سال ٤٩٩ از عزلت بيرون آمد و قصد نيشابور كرد و
در نظاميهى آنجا به تدريس مشغول شد.(٣)
١ ـ مقدمهى ابن خلدون، ص ٤٦٥.
٢ ـ غزّالى به تشديد «زاء» منسوب است به غزّال به معناى ريسندهى پشم، و چون پدر
غزالى از رشتن پشم و فروش آن ارتزاق مىكرد به اين نام شهرت يافت. غزالى بدون تشديد
«زاء» منسوب است به قصبهى غزال (زادگاه غزالى). از اينرو، غزالى هم به تشديد و هم
به تخفيف، نقل شده است.
٣ ـ ر. ك: تاريخ فلسفه اسلامى، ص ٢٤٢ ـ ٢٤٤؛ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج
٢، ص ٥١٨ ـ ٥٢١.
ولى پس از دو سال بار ديگر تدريس را ترك گفت و در طوس عزلت گزيد و در سال ٥٠٥ هجرى
در زادگاه خود وفات كرد.
غزالى دربارهى علم كلام دو برخورد كاملاً متضاد دارد، زيرا در يك جا اشتغال به آن
را به سبب آفاتى كه از آن برمىخيزد تحريم كرده و جز براى دو گروه تجويز نكرده است:
يكى كسى كه شبههاى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظهآميز و عادى و نيز اخبار
منقول از رسول خدا صلىاللهعليهوآله زايل نمىشود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه
دينى نيست، ولى علم كلام را مىآموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبههى گرديده
است درمان كند. ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته
است:
«علم توحيد، اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم، ضرورى و تحصيل آن همچنانكه
صاحب شرع گفته «طلب العلم فريضة على كل مسلم بر همهى عقلا واجب است».(١)
جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است، و نظر
نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحثهاى كلامى است كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده
و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است.
٥ ـ فخرالدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه . ق ): يكى از متكلمان معروف اشعرى است كه افكارش
مكتب اشعرى را متحول كرد. وى در رشتههاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه،
كلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، رياضيات، نجوم،طب و... به تحصيل، تحقيق و تأليف
پرداخت، ولى آثار كلامى او نسبت به ساير آثارش افزايش چشمگيرى دارد كه نشانهى
علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروفترين آثار كلامى او عبارتند
از: ١ ـ الأربعين في اصول الدين، ٢ ـ اساس التقديس (تاسيس التقديس)، ٣ ـ شرح اسماء
اللّه الحسنى، ٤ ـ محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، كه محقق طوسى آن را نقد كرده
و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است، ٥ ـ المطالب العالية، كه مفصلترين اثر
كلامى او است.
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ٤، ص ٥٤١.
به گفتهى ابن خلكان به نقل از كتاب «تحصيل الحق في تفصيل الفرق»، وى علم كلام را
از پدرش ضياء الدين عمر آموخت، و او شاگرد ابوالقاسم سليمان بن ناصر انصارى بود كه
علم كلام را نزد امام الحرمين فراگرفت، و امام الحرمين شاگرد استاد
ابواسحاق اسفرايينى و او شاگرد ابوالحسين باهلى از شاگردان ابوالحسن اشعرى بود.
فخرالدين رازى از اصول و مبانى مكتب اشعرى پيروى مىكرد، ولى در استدلالهاى خود از
منطق و فلسفه استفادهى بسيار كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو
بخشيد.(١)
٦ ـ عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق ): وى به سال ٤٧٩ در «شهرستان» واقع در
خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلّف
كتاب «الملل و النحل» است. اين تأليف از مشهورترين كتب دربارهى ملل و نحل است. وى
نيز از صاحب نظران بنام كلام اشعرى است و كتاب «نهاية الاقدام في علم الكلام» را در
اين فن تأليف كرده است.
٧ ـ عضد الدين ايجى(متوفّاى ٧٥٦ يا ٧٥٧ ه . ق ): در ايج واقع در جنوب اصطهبانات از
نواحى شيراز متولد شد و در كرمان درگذشت. از مشاهير متكلمان اشاعره است. از آثار
معروف او يكى «المواقف في علم الكلام» و ديگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. مير
سيد شريف گرگانى بر كتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته كه چاپ شده است. شرح مواقف به
عنوان مشهورترين و معتبرترين متون كلام اشاعره به شمار مىرود.
ايجى پيرو مكتب اشعرى است، ولى در پارهاى از مسايل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده
است. چنانكه در بحث صفات بارى، دلايل سه گانهى اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات
را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است.(٢)
١ ـ براى آگاهى از تاريخ زندگى و حيات علمى فخر رازى به مقدمهى كتاب «المباحث
المشرقيه» رجوع كنيد.
٢ ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٤٥ ـ ٤٦.
٨ ـ سعدالدين تفتازانى(متوفّاى ٧٩١ يا ٧٩٣ ه . ق ): در روستاى تفتازان از توابع شهر
«نساء» واقع در خراسان بهدنيا آمد و در سمرقند وفات كرد. زندگى خود را در راه كسب
علم و معرفت و تدريس و تأليف سپرى كرد و در فنون مختلف، بهويژه منطق، ادبيات و
كلام به مدارج عالى دست يافت. كتاب معروف او در كلام «شرح المقاصد» است كه از نظر
جامعيت در كلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مىكند. ديگر كتاب معروف وى در
كلام «شرح العقائد النسفية» است. برجستهترين اساتيد تفتازانى در علم كلام يكى قاضى
عضدالدين ايجى و ديگرى قطبالدين رازى (متوفّاى ٧٧٦) معروف به صاحب محاكمات بوده
است.
٩ ـ مير سيد شريف گرگانى (متوفّاى ٨١٦ ه . ق ): در روستاى «تاكو» نزديكى استرآباد
متولد شد، و در شيراز درگذشت. از متكلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى
برترى دارد.(١) شرح او بر مواقف ايجى از مشهورترين متون كلام اشعرى است. از شاگردان
قطبالدين رازى و از اساتيد محقق دوانى است، كه هر دو از متكلمان شيعى هستند. و
قاضى نوراللّه وى را از متكلمان اماميه دانسته است.
١٠ ـ علاءالدين قوشجى (متوفّاى ٨٧٩ ه . ق ): در رياضيات، هيئت و كلام صاحبنظر بوده
است. شرح او بر تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى مشهور است. شرح تجريد قوشجى
نيز از جمله مصادر عقايد و آراى اشاعره قلمداد مىگردد. نامبرده در پارهاى از
مسايل مورد اختلاف اماميه و اشاعره آراى مصنف را نقد كرده است، ولى در برخى از
آنها، تنها به شرح بسنده كرده است.
١ ـ استاد مطهرى در درسهاى فلسفهى خود به مناسبتى از او ياد كرده و چنين گفته است: «مير سيد شريف واقعا مرد محققى بوده است، و عيب كارش شايد اين است كه اغلب حاشيهنويس است، ولى حواشى خيلى محققانهاى دارد». (شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٧٤).
١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى چه كسى بود؟ كلام ابن خلدون را دربارهى وى و آثار مطبوع
او را بنويسيد.
٢ ـ «استاد»، لقب كدام يك از متكلمان اشعرى است؟ گفتگوى او را با قاضى عبدالجبار
معتزلى بنويسيد.
٣ ـ دربارهى امام الحرمين و عقيدهى او در مسألهى جبر و اختيار توضيح داده، كلام
ابن خلدون را دربارهى به او بنويسيد.
٤ ـ شرح حال غزالى را با موضع او در برابر علم كلام بيان كنيد.
٥ ـ دربارهى فخرالدين رازى و نقش او در كلام اشعرى توضيح دهيد.
٦ ـ شهرستانى و ايجى را معرفى كرده، نام اثر كلامى آنها را بنويسيد.
٧ ـ دو اثر كلامى تفتازانى و اساتيد وى را در علم كلام را نام ببريد.
٨ ـ دربارهى شخصيت و آثار كلامى مير سيد شريف گرگانى و فاضل قوشجى توضيح دهيد.
مجادلات تند و خصمانهى فرقههاى اسلامى ـ بهويژه اهل حديث و معتزله ـ در قرنهاى
دوم و سوم هجرى، كه با دخالتهاى پنهان و آشكار زمامداران اموى و عباسى صورت
مىگرفت، گذشته از اينكه وحدت و يكپارچگى امت اسلامى را خدشهدار مىكرد، عقايد
اسلامى را نيز با خطر جدى مواجه مىساخت. بدين جهت ضرورت نهضتى اصلاح طلبانه در اين
زمينه به وضوح احساس مىشد.
از مطالعهى تاريخ اسلام به روشنى به دست مىآيد كه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام
پيوسته در مسير اصلاحطلبى گام نهاده، و در كنار رسالت تبيين و تفسير حقايق دينى،
از ايفاى رسالت اصلاحطلبى و مهار كردن اختلافات فرقهاى به هيچ وجه غافل نبودند.
بهترين گواه اين مدعا، برخورد ظريف و حكيمانهى آنان در مسألهى «حدوث و قدم قرآن»
است؛ مسألهاى كه منشأ مشاجرات و منازعات تند و خصمانهاى در جهان اسلام گرديد و
تبعيد و زندان و قتل افرادى را به دنبال داشت.
ائمهى اهلبيت عليهمالسلام در عين آشكار كردن حقيقت در اين باره، نزاع دو گروه
اهل حديث و معتزله را تخطئه مىكردند، چنانكه امام رضا عليهالسلام در نامهاى به
يكى از شيعيان در بغداد فرمود:
«ما جدال در قرآن را بدعت مىدانيم و در اين مورد سائل و مجيب هر دو شريكند، و جز
خدا خالقى نيست و آنچه ماسواى اوست، مخلوق و آفريده است، و قرآن كلام الهى است؛ از
پيش خود بر آن اسمى نگذار كه از گمراهان خواهى بود».(١)
با اين حال، شرايط ناهنجار سياسى آن زمان، اكثر امت اسلامى را از خاندان رسالت جدا
كرده بود، و در نتيجه آنان از تعاليم نجاتبخش عترت پيامبر محروم بودند.
در چنين شرايطى، در دنياى تسنن سه شخصيت علمى به انگيزهى اصلاح طلبى در عقايد دينى
قيام كردند كه عبارت بودند از: ابوالحسن اشعرى (متوفّاى ٣٣٠) در عراق، ابومنصور
ماتريدى (متوفّاى ٣٣٣) در آسياى مركزى (سمرقند) و ابوجعفر طحاوى (متوفّاى ٣٢١) در
مصر.
نقش شخصيت اخير در اين زمينه بيشتر در جهت تبيين آراى كلامى ابوحنيفه خلاصه مىشد،
و مكتب نوينى را پايهگذارى نكرد. ولى دو شخصيت ديگر هر يك مكتبى كلامى را
پايهگذارى كردند كه به نام آنان شهرت يافت. در درسهاى قبل با مكتب اشعريه آشنا
شديم. در اينجا ضمن چند درس به تبيين زواياى مختلف مكتب ماتريديه مىپردازيم.
مؤسس اين مكتب كلامى ـ چنانكه اشاره شد ـ ابومنصور ماتريدى است. نام كامل وى محمدبن محمدبن محمود ماتريدى سمرقندى منسوب به ماتريد از روستاهاى سمرقند است و نسب او به ابوايوب انصارى ـ صحابى معروف و ميزبان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به هنگام هجرت از مكه به مدينه ـ منتهى مىگردد. پيروانش او را با القاب «الشيخ»، «الفقيه»، «علم الهدى»، «امام الهدى» و «امام المتكلمين» توصيف مىكنند كه بر موقعيت ممتاز او نزد آنان دلالت دارد.
١ ـ توحيد صدوق، باب القرآن ماهو، روايت ٤، ص ٢٢٤.
اصحاب تراجم ، تاريخ وفات او را سال ٣٣٣ هجرى دانستهاند، ليكن تاريخ ولادت وى
را ذكر نكردهاند، ولى برخى (١) تاريخ ولادت او را سال ٢٣٨، و برخى ديگر(٢) سال ٢٤٨
تخمين زدهاند، و اين با توجه به تاريخ وفات دو استاد اوست: يكى محمدبن مقاتل رازى
كه بنا به قولى در سال ٢٤٨ هجرى وفات كرده، و ديگرى نصيربن يحيى كه به سال ٢٦٨ وفات
نموده است. ولى اگر تاريخ وفات استاد نخست او (محمدبن مقاتل رازى) صحيح باشد، فرض
دوم (٢٤٨) پذيرفته نيست. گر چه فرض اول نيز بعيد است، زيرا لازمهى آن اين است كه
ماتريدى قبل از ده سالگى نزد محمدبن مقاتل تلمّذ كرده باشد.
ابو منصور ماتريدى آثار مهمى دربارهى تفسير، كلام، اصول فقه و ساير علوم اسلامى
تأليف كرده، كه فهرست آنها چنين است:
١ـ تأويلات القرآن يا تزويلات اهل السنة، ٢ـ مآخذ الشريعة يا مأخذ الشرايع،
٣ـ
التوحيد، ٤ـ الجدل في اصول الفقه، ٥ـ المقالات، ٦ـ بيان وهم المعتزلة، ٧ـ ردّ اوائل
الأدلة للكعبي، ٨ـ ردّ تهذيب الجدل للكعبي، ٩ـ ردّ وعيد الفساق للكعبي، ١٠ـ ردّ
الاصول الخمسه لأبي محمد الباهلي، ١١ـ ردّ كتاب الامامة لبعض الروافض، ١٢ـ الردّ
على القرامطة، ١٣ـ پندنامه. از آثار ياد شده آنچه به طبع رسيده عبارت است از:
الف: التوحيد: اين كتاب اولين مرجع كلام ماتريديه به شمار مىرود و پيوسته مورد
توجه اساتيد و شاگردان مكتب ماتريدى بوده است. اين كتاب با مقدمه و تحقيق دكتر
فتحاللّه خليف، توسط انتشارات دارالمشرق در بيروت(٣) به چاپ رسيده است.
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ٢؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص
٣٦٨.
٢ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ١٢.
٣ ـ در ٤١٢ صفحه در سال ١٣٩٠ ه . ق.
ب: تأويلات اهل السنة: ماتريدى در اين كتاب به تفسير آيات قرآن پرداخته، و از آراى
اصولى و فقهى خود و نيز آراى امام مذهب خود ابوحنيفه بهره گرفته است. بدين جهت
كتاب، رنگ اعتقادى و فقهى دارد. آخرين جزء اين كتاب مشتمل بر تفسير
سورهى منافقين تا آخر قرآن است و اولين جزء آن كه تا آيهى ١١٤ سورهى بقره
را تفسير كرده، با تحقيق دكتر ابراهيم عوضين و السيد عوضين، در قاهره به سال ١٣٩٠ هجرى
به طبع رسيده است.(١)
ج: پندنامه: اين كتاب به كوشش آقاى ايرج افشار در مجموعهى فرهنگ ايران زمين، جلد
نهم، چاپ شده است و با جملات زير به قلم نويسندهى آن آغاز مىشود: «من فوائد قطب
المشايخ قدوة السالكين، شيخ الاسلام علم الهدى، رئيس اهل السنة شيخ ابومنصور
ماتريدى السمرقندي ـ رضي اللّه عنه ـ و هي عشر ابواب». پندنامه، در حكمت و موعظه و
اخلاق است.(٢)
١ ـ همان، ص ١٨.
٢ ـ كيهان انديشه، شمارهى ٤، ص ٧٤، آثار و افكار ابومنصور ماتريدى، منصور
ميرزانيا.
از مطالعهى آثار ماتريدى مىتوان به مقام و منزلت علمى وى پى برد. نگارنده تنها به
كتاب توحيد او دست يافت، ولى همين اثر علمى كه از مهمترين آثار او شناخته مىشود،
به وسعت اطلاعات و دقت و قدرت تحقيق او گواهى مىدهد. روش او نيز در اين كتاب قابل
تحسين است. مؤلف كتاب تاريخ فلسفه در اسلام مىنويسد:
«بررسى تطبيقى برهانهايى كه ماتريدى و علماى بزرگ اشعرى چون عبدالقاهر بغدادى
(متوفّاى ٤٢٩) و امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨) بر اثبات حدوث عالم، وجود خدا، توحيد
ذات و صفات او، و نيز ارزش عقل انسان، ضرورت وحى و نبوت محمد صلىاللهعليهوآله
بهكار بردهاند، نشان مىدهد كه تأثير او برمتكلمان اهلسنت و جماعت پس از وى تا
چه حد ژرف و فراگير بوده است. اينكه شيخ محمد عبده (متوفّاى ١٣٢٣) يكى از پيشوايان
نهضت جديد اصلاح طلبى در اسلام در كوششهاى خود براى تأسيس مجدد كلام اسلامى از
ماتريدى تبعيت كرده است، از «رسالة التوحيد» وى و نيز اظهار نظرهاى او دربارهى
برخى مسايل مورد نزاع در تعليقات وى بر شرح «عقائد العضديه» آشكار است».(١)
الف ـ استادان: نشو و نماى ماتريدى در دوران حكومت مقتدر سامانيان بود، كه عملاً از سال ٢٦١ تا ٣٨٩ هجرى قمرى بر تمامى سرزمين ايران فرمانروايى كردند و به حفظ و اشاعهى ادب و علوم و فنون همّت گماشتند و عدّهاى از علماى مشهور زمان را در دربار خود گردآوردند. ماتريدى در جو آرام علمى و محيط فرهنگى سرزمين مادرى خود تربيت شد و تحت سرپرستى چهار تن از دانشمندان برجستهى زمان خويش علوم مختلف اسلامى را فرا گرفت. اين چهار تن عبارت بودند از:
١ ـ ابوبكر احمدبن اسحاق جوزجانى.
٢ ـ ابونصراحمدبن العباس، معروف به فقيه سمرقندى.
٣ ـ نصيربن يحيى بلخى، شاگرد حفص بن سالم (ابى مقاتل) متوفّاى ٢٦٨ ه .
٤ ـ
محمدبن مقاتل رازى، قاضى رى، متوفّاى ٢٤٨ ه .
زبيدى مىگويد:
«ماتريدى نزد امام ابىنصر عياضى شاگردى كرد، ديگر استادان او عبارتند از: امام
ابوبكر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانى صاحب (كتاب) «الفرق و التمييز»، و محمدبن
مقاتل رازى، قاضى رى. دو فرد نخست و استاد ديگرش نصيربن يحيى از تلاميذ ابى سليمان
موسى بن سليمان جوزجانىاند كه وى نيز از تلاميذ ابى يوسف و محمد بن حسن شيبانى (از
شاگردان ابوحنيفه) است، اما استاد ديگر او يعنى محمدبن مقاتل نزد محمدبن الحسن تلمذ
نمود».(٢)
١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٨٢ ـ ٣٨٣.
٢ ـ مقدّمهى
كتابالتوحيد، به نقلاز اتحاف السادة المتقين، ج ٢، ص ٥، و نيز ر. ك: تاريخ فلسفه
در اسلام، ج ١، ص ٣٦٨.
ب ـ شاگردان: عدّهاى از عالمان بنام حنفى نزد ماتريدى تلمذ نمودند كه برخى از آنان عبارتند از:
١ ـ ابوالقاسماسحاقبنمحمدبناسماعيل، مشهوربه
حكيمسمرقندىمتوفّاى٣٤٠ ه .
٢ ـ الامام ابوالليث بخارى.
٣ ـ الامام ابو
محمدعبدالكريم بن موسى بزدوى، متوفّاى ٣٩٠ ه . جدّ محمدبن محمدبن
عبدالكريم، مؤلف كتاب «اصول الدين». نامبرده دربارهى كتاب توحيد ماتريدى گفته است:
از امام زاهد ابومنصور ماتريدى سمرقندى كتابى دربارهى توحيد يافتم كه مطابق با
مذهب اهل سنت است. او از رؤساى اهل سنت است، و پدرم از جدّم عبدالكريم بن موسى
كرامات او را برايم حكايت نمود....
٤ ـ امام ابوالحسن على بن سعيد الرستغفنى.(١)
ماتريدى در آغاز كتاب توحيد، نخست، نادرستى تقليد در عقيده و ايمان را يادآور شده و
حاصل سخن او اين است كه هر يك از فرقههاى مختلف دينى خود را بر حق و ديگران را بر
باطل مىداند. و از طرفى مدعى آن است كه پيرو روش سلف و پيشينيان است، بنابراين
پيروى از سلف به خودى خود نمىتواند دليل بر حقانيت عقيدهباشد. و از طرفى كثرت
پيروان يك عقيده نيز دليل بر حق بودن آن نيست. حقانيت يك عقيده و مذهب مشروط به اين
است كه برهان عقلى آن را تأييد كند؛ به گونهاى كه صاحبنظران منصف را متقاعد
سازد.(٢)
وى پس از ذكر اين مطلب به بيان ادوات و منابع معرفت پرداخته و آن را سه چيز دانسته
است: ١ـ مشاهدهى حسّى، ٢ـ اخبار و گزارشهاى ديگران، ٣ـ تفكّر و نظر. و اينك شرح
اين منابع و ادوات سه گانه:
١ ـ بحوث في الملل و النحل، به نقل از اصول الدين بزدوى، ص ٣؛ مقدّمهى كتاب
التوحيد، ص ٥.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٣.
اصل در معرفت همان ادراك حسى است، كه منكر آن مكابر خوانده مىشود و از نظر طبيعت
در مرتبهاى پستتر از طبيعت حيوانى قرار دارد، زيرا بهايم نيز از چنين معرفتى
برخوردارند، و سفارش من آن است كه با چنين افرادى مناظره و بحث نشود، چون مناظره با
آنان سود نمىبخشد. مناظره يا در ماهيت يك شىء است يا در هستى آن. و چنين فردى
منكر آنهاست. در برخورد با اين گونه افراد سفسطهگر دو راه را مىتوان پيش گرفت:
يكى اينكه از آنان بپرسيم آيا به نفى و انكار خود علم دارى يا نه؟ اگر بگويد
ندارم، پس انكار او فاقد ارزش است، واگر بگويد علم دارم، پس به واقعيت يك انكار
اعتراف نموده و در نتيجه اصل مورد قبول خود (انكار مطلق) را ابطال كرده است.
راه ديگر اينكه مورد ضرب و جرح واقع شود، زيرا او ناخود آگاه به احساس درد اعتراف
خواهد كرد و از اين رهگذر واقعيت ادراك حسى را خواهد پذيرفت.
اخبار و گزارشها دوگونهاند(١) و هر كس هر دو گونهى آن را انكار كند، در شمار گروه نخست (سوفسطاييان) قرار خواهد گرفت، زيرا او با چنين انكار مطلقى، انكار خود را نيز انكار كرده است، چون انكار او نيز خبر است. گذشته از اين، كسى كه مطلق خبر را انكار كند، حتى به نام خود و نام اشياى ديگر هم علم نخواهد داشت، چنانكه راه علم به آنچه معيشت و زندگى او وابسته به آنها است نيز بر او مسدود مىگردد، زيرا آگاهى به آنها از طريق خبر و نقل به دست مىآيد. چنين انسانى يكى از نعمتهاى بزرگ الهى را كه از مزاياى او به شمار مىرود، يعنى «نعمت نطق و بيان(٢)» كفران نموده است، و اين بدترين نوع مكابرهاست.
١ ـ مقصود خبر واحد و خبر متواتر است.
٢ ـ اشاره است به آيهى «علّمه البيان». الرحمن /
٤.
اكنون كه روشن شد كه قبول خبر به مقتضاى عقل فطرى انسان است، لزوم قبول خبرهاى
پيامبران الهى از ضروريات عقلى است، زيرا در ميان اخبار و گزارشها، هيچ خبرى به
پايهى خبرهاى آنان كه با معجزات همراه است نمىرسد، و كسى كه خبرهاى پيامبران را
انكار نمايد، سزاوارترين افراد است كه به عنوان معاند و مكابر بهشمار آيد.
البته از آنجا كه خبرهاى پيامبران از طريق انسانهاى غير معصوم به ما مىرسد، بايد
در گزارشهاى ناقلان آنها تأمل كرد. پس هر گاه گزارش آنان در حدّ تواتر باشد، تصديق
آن قطعى است، و اگر در حدّ تواتر نباشد، ولى احتمال درستى آن داده شود، بايد بدون
تأمل و نظر در حال راوى يا راويان، به آن عمل كرد.(١)
ماتريدى با ذكر مواردى كه بشر به معرفت فكرى و نظرى نيازمند است، بر لزوم چنين معرفتى استدلال كرده است. اين موارد عبارتند از:
١ ـ در شناخت امورى كه ادراك حسى آنهاممكن نيست.
٢ ـ در مورد خبرهايى كه احتمال كذب يا خطا در آنها داده مىشود.
٣ ـ تمييز معجزات پيامبران از تمويهات و تدليسات ساحران.
٤ ـ ابطال عقيدهى مخالفان فكر و نظر.
٥ ـ شناخت اسرار و حكمت آفرينش خدا، زيرا در فعل الهى عبث راه ندارد.
٦ ـ در تدبير امور زندگى و تشخيص مصالح و مفاسد، و منافع و مضارّ امور.
گذشته از اين، گرايش فطرى انسان نيز دليل بر اعتبار و حجيت نظر است، زيرا انسان به
سائقهى فطرت در ناهنجاريها و تنگناها به تفكر و نظر روى مىآورد تا راه چارهاى
پيدا كند.
همچنين قرآن كريم در آيات متعدّد به تفكر و نظر تشويق و ترغيب فرموده است.
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧ ـ ٩.
چنانكه مىفرمايد:
«افلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت ...»(١)
«و في أنفسكم أفلا تبصرون»(٢)
«إنّ في خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار ... لآيات لقوم يعقلون»(٣)
و آيات ديگر.
اصولاً حقيقت انسان از دو بعد طبيعت (غريزه) و عقل تشكيل يافته است و آنچه عقل نيكو
مىشمارد، غير از آن چيزى است كه غريزه مىپسندد، و آنچه عقل بد مىداند، غير از آن
چيزى است كه غريزه نمىپسندد، و گاهى ميان تمايلات غريزى و گرايشهاى عقلى
ناهماهنگى بروز مىكند، و در اين هنگام بايد به تأمّل و نظر پرداخت و نيك را از بد
باز شناخت.(٤)
١ ـ غاشيه /١٧.
٢ ـ ذاريات /٢١.
٣ ـ بقره /١٦٤.
٤ ـ كتاب التوحيد، ص
٩ ـ ١١.
١ ـ نام و نسب ماتريدى و آثار مطبوع او را بنويسيد.
٢ ـ نظريهى مؤلف كتاب تاريخ فلسفه در اسلام را دربارهى شخصيت علمى ماتريدى بيان
كنيد.
٣ ـ اساتيد و شاگردان ماتريدى را نام ببريد.
٤ ـ ديدگاه ماتريدى را دربارهى تقليد در عقيده و پيروى از سلف و ملاك حقانيت عقايد
بنويسيد.
٥ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى معرفت حسّى بيان كنيد.
٦ ـ ديدگاه ماتريدى دربارهى معرفت نقلى چيست؟
٧ ـ استدلال ماتريدى را بر لزوم معرفت عقلى بيان كنيد.
در درس قبل دانستيم كه ابو منصور ماتريدى به همان انگيزهاى ظهور كرد كه ابوالحسن
اشعرى در نظر داشت، و آن ابداع روشى بود كه حد وسط عقلگرايى افراطى معتزلى و
ظاهرگرايى تفريطآميز اهل حديث و حنابله باشد. نكتهاى كه در اينجا نظر محققان را
به خود جلب كرده اين است كه آيا روش ماتريدى با روش اشعرى تفاوتى داشته است يا نه،
و اگر تفاوتى ميان روش آنان بوده، چيست؟ در اين جا دو نظريه مطرح شده است:
نظر برخى بر آن است كه اشعرى و ماتريدى همانگونه كه در انگيزهى مخالفت با معتزله و اهل حديث همداستان بودند، در روش بحث نيز هماهنگ بودند. دكتر فتح الله خليف در توضيح اين نظريه گفته است: «ماتريدى همانند اشعرى روش متوسطى ميان ظاهرگرايان و عقلگرايان برگزيده است؛ همانگونه كه آن دو در برابر جبرگرايان و غاليان نيز داراى موضع و روش متوسط و همانند هستند. پس آنها همانگونه كه در مذهب اتفاق نظر دارند، در منهج بحث نيز متفقند».(١)
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١٠.
عدّهاى از محققان روش ماتريد و اشعرى را متفاوت دانستهاند، و در مجموع بر آنند كه
روش ماتريدى عقلىتر از روش اشعرى بوده و مىتوان آن را حدّ وسط ميان معتزله و
اشعريه دانست، چنانكه روش اشعرى حد وسط ميان معتزله و اهل حديث است.(١)
ابوزهره گفته است: «در روش ماتريديه عقل اعتبار بسيار دارد، بدون آنكه در اينباره
زياده روى شده باشد، ولى اشاعره خود را مقيد به نقل نموده و با عقل آن را تأييد
كردهاند، و مىتوان گفت كه اشاعره در خط ميان اعتزال و اهل فقه و حديثند، و
ماتريديه در خط ميان معتزله و اشاعره».(٢)
دكتر محمود قاسم، در مقدمهاى كه بر كتاب «مناهج الادلّة» ابن رشد نوشته، گفته است:
«مكتب ماتريدى به مكتب اعتزال نزديكتر از مكتب اشعريه است، و ماتريديه جز در مسايل
اندك و غير مهم با اشعريه همسويى ندارند».(٣)
و بالاخره استاد سبحانى در اينباره چنين گفته است:
«روش ماتريدى با روش اشعرى متفاوت است و مىتوان مذهب كلامى او را با ويژگيهاى زير
توصيف كرد:
الف: عقل در مذهب ماتريدى مجال و اعتبار بيشترى دارد.
ب : منهج ماتريدى نسبت به منهج اشعرى، از تشبيه و تجسيم دورتر و به تنزيه نزديكتر
است.
ج : گر چه ماتريدى به عقايد و آراى معتزله شديدا انتقاد مىكند، ولى منهج وى از
منهج اشعرى به معتزله نزديكتر است».(٤)
١ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى، ابوزهره، دكتر على ايوب، دكتر محمود قاسم و استاد سبحانى
طرفداران اين نظريهاند.
٢ ـ تاريخ المذاهب الاسلامية، ج ١، ص ١١٩، بنا به نقل استاد سبحانى در ملل و نحل، ج
٣، ص ٢٠.
٣ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١٨.
٤ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣،
ص ٢٤.
در اينجا سه مسأله را بايد از يكديگر جدا ساخت: يكى مقايسهى انگيزهى ماتريدى ـ
در مخالفت با معتزله و فرق ديگرـ با انگيزهى اشعرى در اين زمينه است، و دوم
مقايسهى روش كلامى ماتريدى با روش كلامى اشعرى و معتزله است، و سوم مقايسهى آرا و
نظريات وى دربارهى موضوعات و مسايل كلامى با آراى فرق ديگر، زيرا اختلاف نظر در
موضوعات و مسايل كلامى پيوسته ناشى از اختلاف در روش بحث نيست. بدين جهت در ميان
پيروان يك مكتب كلامى نيز اختلاف نظر دربارهى مسايل بسيار يافت مىشود. آرى سرنوشت
برخى از مسايل كه نقش بنيادى و مبنايى دارند، به سرنوشت روش كلامى گره خورده است،
مانند مسألهى حسن و قبح عقلى، يعنى اينكه عقل به طور مستقل بر درك حسن و قبح
پارهاى از افعال تواناست.
از اينجا روشن مىشود كه آقاى دكتر خليف انگيزه و روش كلامى ماتريدى و اشعرى را با
آراى آنان دربارهى موضوعات و مسايل مختلف كلامى با يكديگر خلط كرده است. بنابراين
استنتاج او دربارهى مقايسهى روش كلامى ماتريدى و اشعرى و اينكه آن دو از يك روش
پيروى كردهاند صحيح نيست، چنانكه سخن آقاى دكتر محمود قاسم مبنى براينكه اشعرى و
ماتريدى جز در مسايل اندك و غير مهم با هم متفق نيستند صحيح نيست، زيرا آنان در
بسيارى از مسايل مهمّ كلامى وحدت نظر دارند، هر چند در مسايل ديگرى داراى نظر مختلف
هستند، و آنچه شيخ محمد كوثرى گفته است كه اختلاف ميان دو امام اهلسنت در كلام
(ماتريدى و اشعرى) از قبيل اختلاف لفظى است نيز سخن استوارى نيست، چنانكه از بحث
آينده روشن خواهد شد.
سخن صحيح اين است كه بگوييم: ماتريدى و اشعرى انگيزهى واحد داشتند، ولى روش آنان
كاملاً يكسان نبود، بلكه عقلگرايى در مكتب ماتريدى بر ظاهرگرايى غالب است، و از
اين نظر، روش وى به روش معتزله نزديكتر است. در نتيجه در مكتب وى تنزيه بر تشبيه
برترى دارد. با اين حال در بسيارى از مسايل كلامى دربارهى توحيد و
صفات نظر ماتريدى با اشعرى هماهنگ است، هر چند در تفسير و تبيين آنها كاملاً همرأى
نيستند. و اين مطلبى است كه از بحثهاى بعدى روشن خواهد شد.
اصل «حسن و قبح عقلى» يكى از مهمترين اصول كلام عدليه (معتزله و اماميه) به شمار
مىرود و شيخ اشعرى و اكثر قريب به اتفاق متكلمان اشعرى شديدا آن را انكار
كردهاند، و از مطالعهى كتاب «التوحيد» ماتريدى به روشنى به دست مىآيد كه وى ـ في
الجمله ـ اصل حسن و قبح عقلى را قبول دارد، و از اين جهت با عدليّه هماهنگ است. اگر
چه در اصطلاح «وجوب على اللّه» با آنان موافق نيست، اما مخالفت وى در مسألهى وجوب
اصلح، دليل بر مخالفت وى با عدليه به شمار نمىرود، زيرا متكلمان عدليه نيز در اين
مسأله اتفاق نظر ندارند.(١)
ماتريدى يكى از دلايل نيازمندى انسان را در معرفت به فكر و نظر، تشخيص حسن و قبح
افعال و مصالح و مفاسد امور دانسته است.(٢) و اين به روشنى بر توانايى عقل بر درك
حسن و قبح افعال و مصالح و مفاسد امور دلالت دارد.
همچنين وى دربارهى جايگاه عقل در معرفت دينى گفته است: «عقل حاكم به اين است كه
آفرينش اين جهان حكيمانه است و عبث در آن راه ندارد، زيرا فعل مخالف حكمت از نظر
عقل قبيح است. بر اين اساس غرض از آفرينش بقا است نه فنا، و چون در وجود انسانها
تمايلات مختلف وجود دارد كه تحقق يافتن بىحد و مرز (و تعديل نشدهى) آنها به فنا و
نابودى بشر منتهى مىگردد، پس بايد اصلى باشد كه مايهى الفت آنان شده و از تنازع و
اختلاف باز دارد. از اين رو، وجود امام و رهبر عادل و عالم در جامعهى بشرى امرى
لازم و ضرورى است».(٣)
١ ـ در اينباره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ١٠.
٣ ـ همان، ص ٤-٥.
اين بيان در حقيقت همان برهان لطف متكلمان عدليه بر وجوب رهبر الهى در ميان جامعهى
انسانى است. وى در بحث نبوت، بر اصل حسن و قبح عقلى تصريح كرده و چنين گفته است:
«عقل راستى و عدالت را تحسين و ستم و دروغ را تقبيح مىكند ... پس عقل انسان را به
كسب آنچه مايهى شرافت است امر و از آنچه مايهى خوارى است نهى مىكند. بنابراين،
امر و نهى (شرعى) به ضرورت عقل واجب است، چنانكه پاداش براى كسانى كه به انجام
تكاليف قيام كرده و كيفر براى كسانى كه از هواى نفس خود پيروى كنند به اشاره و حكم
عقل واجب است».(١)
همان گونه كه ملاحظه مىكنيد، عبارتهاى ياد شده، بر قاعدهى حسن و قبح عقلى و
قاعدهى لطف تصريح دارد، و حتى اصطلاح «وجوب على اللّه» نيز تلويحا آمده است، و از
اين قبيل تصريحات در كلمات ماتريدى فراوان يافت مىشود.
اين تنها ماتريدى نيست كه طرفدار اصل حسن و قبح عقلى است، بلكه همه يا اكثر متكلمان
پيرو مذهب ابوحنيفه طرفدار همين نظريهاند، چنانكه تفتازانى مىگويد: «برخى از اهل
سنت، يعنى حنفيه، با نظريهى معتزله در مسألهى حسن و قبح عقلى دربارهى بعضى از
افعال موافقت كردهاند، مانند وجوب نخستين واجب (وجوب نظر در معرفة اللّه) و وجوب
تصديق پيامبر و حرمت تكذيب او براى دفع تسلسل، و حرمت شرك به خدا، و حرمت نسبت دادن
كارهاى شنيع و ناروا به خدا و وجوب ترك آن، و در اينكه هر چه پسنديده است واجب، و
هر چه ناپسند است حرام است، نزاعى نيست. ولى در عين حال، آنان (متكلمان حنفى) قايل
به وجوب يا حرمت علىاللّه نيستند، و حاكم به حسن و قبح و خالق افعال بندگان را
خدا مىدانند، و عقل وسيلهى معرفت به برخى از اين امور است و ايجاب و توليد مربوط
به عقل نيست، بلكه به ايجاب الهى است كه در برخى موارد بدون كسب (بندگان) و در
موارد ديگر به كسب و نظر صحيح تحقق مىيابد».(٢)
١ ـ همان، ص ١٧٨.
٢ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ٢٩٣.
يادآور مىشويم كه نكتهى اساسى در مسألهى حسن و قبح عقلى جز اين نيست كه افعال
صادر از فاعلهاى دانا و توانا و حكيم داراى جهات حسن و قبح است، و عقل نيز بر درك
حسن و قبح پارهاى از آنها تواناست. اين مطلب را متكلمان حنفى و ماتريدى
پذيرفتهاند، و در اين صورت نزاع در اصطلاح «وجوب علىاللّه» نزاع صورى و لفظى
است. و انكار اين اصطلاح ناشى از تفسير نادرست آن است، يعنى كلمهى وجوب، به وجوب
مصطلح در علم فقه و اخلاق و حقوق معنا شده است، حال آنكه متكلمان عدليه چنين چيزى
را اراده نكردهاند، بلكه اين وجوب در حقيقت به همان حسن فعلى برمىگردد و مقصود
اين است كه لازمهى صفات كمال ذاتى خداوند، صدور افعال نيكو و عدم صدور افعال
ناپسند از او است. و نقش عقل چيزى جز كشف و درك اين لازمهى ضرورى نيست.(١)
١ ـ دو نظريهاى را كه دربارهى مقايسهى روش كلامى ماتريدى با اشعرى ابراز گرديده
است بيان كنيد.
٢ ـ باتفكيك جهات سهگانهى بحث، روش ماتريدى واشعرى را مقايسهوتحليل كنيد.
٣ ـ سخنان ماتريدى را كه بر حسن و قبح عقلى دلالت دارد بيان كنيد.
٤ ـ كلام تفتازانى را دربارهى حسن و قبح از ديدگاه ماتريديه بنويسيد.
٥ ـ نكتهى اساسى در مسألهى حسن و قبح عقلى چيست؟ نزاع اصطلاح «وجوب على اللّه»
چه حكمى دارد؟
١ ـ ر.ك : تلخيص المحصل، ص ٣٤٢؛ گوهر مراد، طبع جديد، ص ٣٤٨؛ حسن و قبح عقلى يا پايههاى اخلاق جاودان، ص ٩٠-٩٢.
در درس قبل با ديدگاه ماتريدى در مسألهى حسن و قبح عقلى آشنا شديم، و آن را با
نظريهى عدليه و اشاعره مقايسه كرديم، اينك به مقايسهى آراى وى در برخى ديگر از
مسايل مهم كلامى با آراى اشعريه و عدليه مىپردازيم.
در كلام عدليه و اشاعره صفات خداوند به صفات ذاتى و فعلى تقسيم شده است. صفاتى كه
در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظهى ذات كافى است، صفات ذاتى
ناميده مىشوند، مانند صفات حيات، علم، قدرت و ... و صفاتى كه در انتزاع و حمل آنها
ملاحظهى ذات كافى نيست، بلكه بايد ذات را در مقام فعل تصور كرد، صفات فعل ناميده
مىشوند، مانند صفت خلق، جود، كرم، رحمت و ... .
ماتريدى تقسيم مذكور را نپذيرفته و در اين مسأله با عدليه و اشاعره مخالف است، و
يكى از فصلهاى كتاب توحيد را به نقد نظريهى ابوالقاسم كعبى (متوفّاى ٣١٧ ه ق)
دربارهى تقسيم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل اختصاص داده است.
بر اين اساس، وى صفات فعل را نيز مانند صفات ذات ازلى و قديم مىداند.
از نظر ماتريديه صفت تكوين كه در حقيقت مبدأ صفات فعل است، صفت ويژهاى علاوه بر
صفات هفتگانهى معروف (حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، كلام) است، ولى اين
عقيده مورد قبول ديگر مذاهب كلامى نيست.(١) ماتريدى در پاسخ اين سؤال كه اگر تكوينْ
ازلى است بايد مكوَّن هم ازلى باشد، مىگويد: «تكوين ازلى الهى منشأ پيدايش اشيا در
وقت مخصوص آنها است. بنابراين وصف قديم، ولى نتيجهى آن حادث است؛ همانگونه كه علم
و قدرت نيز ازلى است، ولى معلوم و مقدور حادث است».(٢)
بحث ديگرى كه در صفات الهى مطرح است، چگونگى واقعيت صفات است و اينكه آيا همان
گونه كه مفاهيم آنها مغاير با ذات و نيز مغاير با يكديگر است، در واقعيت عينى هم
مغايرت دارند، همان گونه كه دربارهى انسان چنين است؟ يا اينكه واقعيت آنها عين
واقعيت ذات و عين يكديگر است؟
اماميه و معتزله طرفدار فرض اخيرند، يعنى آنان صفات زايد بر ذات را منكرند، گر چه
اصل اتصاف ذات به صفات را قبول دارند، و اين قول مشهور كه معتزله را منكر اصل صفات
معرفى كردهاند، پايه و اساس صحيحى ندارد، چنانكه توضيح آن در درس سى و هفتم خواهد
آمد.
از طرفى اشاعره صفات ذاتى خدا را زايد بر ذات او مىدانند، و براى پاسخگويى به
اشكال تعدد قدما گفتهاند: صفات در عين اينكه زايد بر ذاتند، ولى نه عين ذاتند و
نه غير ذات(لا هي هو و لا هي غيره) اكنون ببينيم عقيدهى ماتريدى در اين مسأله
چيست؟
ماتريدى در سه فصل جداگانه از كتاب التوحيد پيرامون اسما و صفات الهى بحث كرده است،
ولى در هيچ يك از اين فصول دربارهى عينيت و زيادت صفات بحث نكرده است.
١ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨، ص ١١٣.
٢ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٧.
در فصل نخست به اثبات اتصاف ذات الهى به صفات كمال پرداخته و بر اين مطلب از طريق
عقل و نقل استدلال كرده است. در فصل دوم به نقد آراى ابوالقاسم كعبى معتزلى پرداخته
و محور مهم بحث وى نقد كلام كعبى دربارهى فرق ميان صفات ذات و صفات فعل است.(١) در
فصل سوم تحت عنوان «اسماء اللّه تعالى» به بررسى و نقد نظريهى قايلان به حدوث
اسماى الهى پرداخته، و از آن جمله از جهم بن صفوان ياد كرده است.(٢)
حاصل آنكه نگارنده، مطلب صريحى دربارهى اثبات يا انكار صفات زايد بر ذات در كلمات
ماتريدى نيافت. جز اشارتى از او دربارهى كلام الهى كه گفته است: «ليس هو اللّه و
لا غيره فيكون وقفا عن علم و هو حق على ما ثبت في العلم و القدرة»:(٣)
«كلام خدا نه خداست و نه غير خدا، و اين توقف آگاهانه بوده و قول درست همين است؛
چنانكه در علم و قدرت نيز مطلب همين گونه است».
در هر حال نظريهى مشهور ميان پيروان ماتريدى همان قول به صفات زايد بر ذات است،
چنانكه در كتاب عقايد نسفى(متوفّاى ٥٣٧) كه از متون درسى مدارس اهلسنت است، آمده
است: «وله صفات ازلية قائمة بذاته و هي لاهو و لاغيره، و هي العلم و القدرة و
الحياة و ...».(٤)
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٤٤-٥٩.
٢ ـ همان، ص ٦٥-٦٧.
٣ ـ كتاب
التوحيد، ص ٥٩.
٤ ـ العقائد النسفية، عمرالنسفى، ص٢؛ شرح العقائد النسفية،
سعدالدين التفتازانى، ص ٣٦.
ماتريدى در اين جهت كه كلام الهى دو مرتبه دارد: يكى مرتبهى كلام لفظى كه حادث
است، و ديگرى مرتبهى كلام نفسانى كه قديم و ازلى است، با اشعرى موافق است.
البته اين مطلب با اين صراحت در آثار ماتريدى يافت نمىشود، ولى اخلاف و
پيروان مكتب وى بر آن تصريح كردهاند، چنانكه امام ابومعين نسفى، كه يكى از
بزرگترين متكلمان ماتريدى و مروج عقايد پيشواى مكتب ماتريديه است، در كتاب تبصرة
الأدلة مىگويد:
«كلام الهى صفت ازلى خداست و از جنس حروف و صداها نيست، بلكه صفتى است قائم به ذات
خدا و خدا به واسطهى آن صفت تكلم و امر و نهى مىكند و اين عبارات بر آن صفت ذاتى
دلالت دارند.»
و نيز امام بيّاضى در اشارات المرام پس از نقل اين عبارت ماتريدى كه گفته است: «و
يتكلم لا ككلامنا»؛ خدا تكلم مىكند نه مانند تكلم ما»، آورده است:
«اين سخن در ردّ معتزله است كه منكران كلام نفسانىاند، و نيز در ردّ حشويه
(ظاهرگرايان تشبيهگرا) است كه كلام خدا را منحصر در كلام لفظى دانسته و در عين حال
به قديمبودن آن قايلند، و نيز در ردّ عقيدهى كرّاميه است كه كلام را منحصر در
لفظى دانسته و با اينكه آن را حادث مىدانند به قائم بودن آن به ذات خدا
معتقدند».(١)
١ ـ مقدّمهى كتاب التوحيد، ص ١١-١٢ به نقل از تبصرة الأدلة؛ اشارات المرام من عبارات الامام، ص ١٣٨-١٤٤.
در اين مسأله نيز ماتريدى با اشعرى، نظر موافق دارد و معتقد است كه رؤيت خدا امرى
ممكن است و در قيامت واقع مىشود و مؤمنان، خدا را خواهند ديد، بدون اينكه مستلزم
جسمانيت خدا باشد. عبارت ماتريدى در اينباره چنين است:
«القول في رؤية الرب عزّوجلّ عندنا لازم و حق من غير ادراك و لاتفسير»: اعتقاد به
رؤيت خدا لازم است، بدون درك حقيقت و يا تفسير آن.
وى در پاسخ اين سؤال كه خدا چگونهديده مىشود؟ گفته است: «رؤيت خدا بدون
كيفيت است، زيرا كيفيت مربوط به شىء داراى صورت است. خدا ديده مىشود بدون وصف
قيام و قعود و اتصال و انفصال و مقابله و مدابره و نور و ظلمت و بدون هيچ معناى
ديگرى كه توهم شود يا عقل فرض نمايد».(١)
وى در اين عقيده تنها به دليل نقلى استناد كرده است، ولى اشعرى دليل عقلى نيز
اقامهكردهاست، هرچند دليلعقلى وى حتى از نظرمحققاناشاعره نيز پذيرفته نيست.(٢)
اما اماميه و معتزله هر دو رؤيت بصرى خدا را عقلاً محال مىدانند، و دلايل نقلى
قايلان به رؤيت را وافى بر اثبات مدعاى آنان نمىدانند، چنانكه در كتب كلامى
مشروحا بيان شده است.
در اينجا تنها به يك دليل برامتناع رؤيت خدا اشاره مىكنيم:
در فرض رؤيت خدا، آيا مرئى كل است يا جزء؟ اگر مرئى كل باشد، وجود خدا متناهى و
محدود بوده و انسان بر آن احاطه پيدا مىكند، و در فرض دوم كه مرئى جزء است، خدا
داراى اجزا و در نتيجه مركّب بوده و تركيب مستلزم احتياج و نيازمندى است، و هر دو
لازم دربارهى خدا محال است.
گفتنى است كه شارح مقاصد، با اينكه به ساير دلايل منكران، اعتراض كرده، اين دليل
را نقد نكرده است.(٣)
١ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٧-٨٥.
٢ ـ ر. ك: شرح المواقف، ج ٨ ، ص
١٢٩.
٣ ـ شرح المقاصد، ج ٤، ص ١٩٦.
معتزله افعال اختيارى انسان را فعل و آفريدهى او دانسته و قايل به تفويضاند، و
اشاعره آنها را فعل و آفريدهى خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال
مىدانند و براى دفع اشكال جبر در افعال انسان نظريهى كسب را مطرح كردند، امّا
اماميه با الهام
از رهنمودهاى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام به «امر بين الامرين» عقيده دارند. اكنون
ببينيم نظريهى ماتريدى و پيروان وى در اين باره چيست؟
ماتريدى دربارهى اين مسأله به صورت گسترده سخن گفته است، و محور سخنان وى چهار
مطلب است: اول: ردّ عقيدهى جبرگرايان، دوم: ابطال نظريهى معتزله، سوم: اثبات
مخلوق خدا بودن افعال انسان، چهارم: اثبات اينكه انسان فاعل و كاسب افعال خويش
است.
وى با استناد به دليل عقلى و نقلى اثبات مىكند كه افعال انسان حقيقتاً مخلوق و
آفريدهى خداست، زيرا او خالق همه چيز است. و از طرفى انسان حقيقتاً فاعل افعال خود
و كسب كنندهى آنها است. بنابراين مقتضاى جمع ميان اين دو اصل اين است كه افعال
انسانها را مخلوق خدا و كسب آنان بدانيم. وى بر نظريهى خلق افعال به آيات زير
استدلال كرده است:
«و اسروا قولكم او اجهروا به انه عليم بذات الصدور، الا يعلم من خلق و هو اللطيف
الخبير.»(١)
مفاد آيهى كريمه اين است كه خدا به سخنان پنهان و آشكار آگاه است، زيرا او خالق و
آفريننده است.
اين تعليل مىرساند كه سخنان انسانها مخلوق خداست.
«هو الذى يسيّركم في البر و البحر.»(٢)
مفاد اين آيه چنين است: سير و حركت انسانها در خشكى و دريا فعل خداوند است.
«و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاؤكم من فضله.»(٣)
١ ـ ملك /١٣.
٢ ـ يونس /٢٢.
٣ ـ روم /٢٣.
مفاد آيه اين است كه خوابيدن انسانها در شب و كوشش آنان در طلب رزق در روز
از نشانههاى خداست، و لازمهى نشانه بودن آنها بر وجود و صفات كمال الهى اين است
كه فعل خدا باشند.
وى، بر اينكه انسان حقيقتاً فاعل و كاسب افعال خويش است، به آيات زير استدلال كرده
است:
«و افعلوا الخير،»(١) «اعملوا ماشئتم،»(٢) «يريهم اللّه اعمالهم حسرات،»(٣)«جزاء
بما كانوا يعملون،»(٤) «فمن يعمل مثقال ذرة،»(٥) و آيات ديگر كه افعال را به
انسانها نسبت دادهاند.
گذشته از اين، اوامر و نواهى الهى دليل روشنى بر اين مدعاست، زيرا امر و نهى كسى كه
فاعل فعل نيست معقول نيست؛ چنانكه وعدهى ثواب و وعيد عقاب نيز دليل بر فاعل بودن
انسانهاست، در غير اين صورت بايد مثاب و معاقب، خداوند باشد كه محال است.
نه تنها عقل و نقل بر فاعل و مختار بودن انسان نسبت به افعال خويش دلالت دارند،
بلكه درك وجدانى و فطرى انسان نيز همين است، و بايد توجه داشت كه اضافه و نسبت
افعال به انسان با نسبت دادن آنها به خدا منافات ندارد، زيرا نسبت افعال به خدا از
جهت مخلوق بودن است، و نسبت آنها به انسان از جهت كسب و فعل است.(٦) (خدا خالق
افعال، و انسان كاسب و فاعل آنهاست).
١ ـ حج /٧٧.
٢ ـ فصلت /٤٠.
٣ ـ بقره /١٦٧.
٤ ـ واقعه /٢٤.
٥ ـ زلزله /٧.
٦ ـ كتاب التوحيد، ص ٢٥٦-٢٢٥.
در عبارات ماتريدى توضيحى دربارهى كسب به چشم نمىخورد، ولى لازمهى اينكه وى
انسان را فاعل حقيقى افعال خود دانسته اين است كه قدرت انسان در پيدايش فعل او مؤثر
باشد، زيرا در غير اين صورت نسبت فعل به او نسبت مجازى خواهد بود. نتيجه اين مىشود
كه وى فعل انسانى را معلول دو قدرت مىداند: يكى
قدرت خدا كه آفريدگار فعل است و ديگرى قدرت انسان كه فاعل و كاسب آن است.
در اين صورت،اشكال استناد فعل واحد به دو فاعل مطرح مىشود، كه پاسخ آن اين است:
اين دو قدرت، در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند، زيرا قدرت خدا قدرت تامه
و مستقل، و قدرت انسان غير تام و غير مستقل است. و اين همان طريقهى امر بين
الامرين است كه ائمهى اهلبيت عليهمالسلام در اين مسأله عنوان كردهاند، و بياضى
در اشارات المرام آن را پذيرفته و ضمن اشاره به كلام امام باقر عليهالسلام كه
فرموده است: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» يادآور شده است:
كلام ابوحنيفه كه گفته است: «وجميع افعال العباد من الحركة و السكون، كسبهم على
الحقيقة و اللّه خالقها»: افعال حقيقتاً كسب انسانهايند و خدا خالق آنهاست، ناظر
به همين نظريه است.(١)
همچنين امام بزدوى در كتاب اصولالدين، آنجا كه نظريهى ماتريديه را دربارهى خلق
افعال بيان كرده، تصريح كرده است كه قدرت انسان مؤثر در فعل او است، هر چند قدرت وى
مخلوق خداست. وى اين مطلب را مخالف عقايد ساير طوايف (جبريه، جهميه، معتزله،
اشعريه) دانسته است.(٢)
باتوجه به شواهد ياد شده مىتوان گفت: عقيدهى ماتريدى و پيروان او دربارهى خلق
افعال با نظريهى اماميه، يعنى «امر بين الامرين» هماهنگ است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٤٨، به نقل از اشارات المرام، ص
٢٥٦-٢٥٧.
٢ ـ همان، به نقل از اصول الدين، ص ٤٩، ١٠٤-١٠٥.
١ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى صفات ذاتى و فعلى خداوند با نظريهى عدليه و
اشاعره در اين باره بنويسيد.
٢ ـ نظريهى ماتريديه درباره عينيت يا زيادت صفات خداوند بر ذات او را بنويسيد.
٣ ـ ديدگاه ماتريديه را در مورد كلام الهى بيان كنيد.
٤ ـ نظريهى ماتريدى دربارهى رؤيت خداوند چيست؟ نقد آن را بنويسيد.
٥ ـ تفسير كسب را در مذهب ماتريديه بيان كنيد.
در دو درس قبل با ديدگاههاى ماتريدى دربارهى برخى از مهمترين مسايل كلامى آشنا
شديم، در اين درس نخست اين بحث را با بررسى آراى او دربارهى سه مسألهى كلامى ديگر
پى مىگيريم. آنگاه به پاسخ اين پرسش مىپردازيم كه چرا ماتريدى شهرت اشعرى را
بهدست نياورد.
در تفسير ايمان، اقوال مختلفى اظهار شده است كه به برخى از آنها در زير اشاره
مىگردد:
كرّاميه، ايمان را به اقرار به شهادتين تفسير كردهاند. جهمبن صفوان و ابوالحسن
اشعرى (در يكى از دو قول منسوب به او) و برخى از اماميه آن را به معرفت به خدا
تفسير كردهاند. قدماى معتزله عمل به احكام الهى را نيز از اركان ايمان دانستهاند.
اهل حديث، حقيقت ايمان را مركّب از اعتقاد قلبى و اقرار زبانى و عمل به جوارح
دانستهاند. محقق طوسى در تجريد العقائد و علامه حلى در المناهج، ايمان را به تصديق
قلبى و اقرار زبانى تفسير كردهاند. جمع كثيرى از متكلمان اماميه و اشاعره حقيقت
ايمان را چيزى جز تصديق قلبى ندانستهاند.(١) ماتريدى نيز همين قول را پذيرفته است.
وى براى اثبات اين مطلب، از طريق عقل و نقل، استدلال كرده است.(٢)
ماتريدى نخست به اختلاف فرق اسلامى در اين مسأله اشاره كرده و يادآور شده است:
گروهى مرتكبان كباير را كافر و مشرك مىدانند (خوارج)، و گروهى آنان را منافق
مىدانند (حسن بصرى و پيروان او)، و جمعى ديگر آنان را مؤمن و فاسق مىشناسند
(اماميه، مرجئه، اشاعره)، و گروهى نه آنان راشايستهى نام ايمان و نه شايستهى نام
كفر مىدانند (معتزله).
وى آنگاه به نقد عقيدهى خوارج و معتزله پرداخته و با استناد به دلايل نقلى و عقلى
آن را ابطال كرده است. نظريهى وى در اين مسأله در حقيقت متفرع برنظريهى او در
تفسير ايمان است،(٣) زيرا با توجه به اينكه ايمان عبارت است از تصديق و اعتقاد
قلبى، و عمل به احكام از اركان ايمان نيست، انسان گنهكار كه حكم الهى را انكار
نمىكند، ولى تحت تأثير هواى نفس قرار گرفته و فريب شيطان را خورده و مرتكب حرام
گرديده است، همچنان مؤمن است (مرتبهى ابتدايى ايمان، همان ايمان ظاهرى است) و
احكام ظاهرى ايمان بر آن مترتب مىگردد. و از نظر عقوبت اخروى نيز هرگاه توبه نكند
و مشمول شفاعت قرار نگيرد، گرفتار عذاب خواهد شد، ولى حكم خلود در عذاب دربارهى او
جارى نيست.
١ ـ ارشاد الطالبين، فاضل مقداد، ص ٤٣٨-٤٤٢.
٢ ـ كتاب التوحيد،
ص ٣٧٣-٣٨٠.
٣ ـ همان، ص ٣٢٩-٣٦٥.
روش ماتريدى دربارهى آيات متشابه قرآن تفويض است، يعنى اعتقاد به مفاد آنها بدون
التزام به مدلول ظاهرى، چنانكه طريقهى تشبيهگرايان است، و بدون اظهار نظر
دربارهى مقصود از آيات و تأويل آنها، چنانكه طريقهى معتزله است. وى دربارهى
آيهى «الرحمن على العرش استوى»(١) گفته است:
«خدا فرموده است: «ليس كمثله شىء»(٢) و هر گونه شبيه و مانند را از خود نفى كرده
است، و نيز خدا در فعل و صفت برتر از شبيه و مانند است. بنابراين بايد به مضمون
آيهى «الرحمن على العرش استوى» همانگونه كه در قرآن آمده ملتزم گرديم، ولى به
تأويل آن قطع پيدا نكنيم، زيرا احتمال دارد مقصود چيز ديگرى باشد، و اين اصل
دربارهى آيات متشابه مربوط به مسايل ديگر مانند رؤيت و غير آن نيز جارى است. يعنى
تشبيه را نفى كرده و به آنچه خدا اراده كرده است ايمان مىآوريم، بدون آنكه معناى
خاصى را تحقيق كنيم».(٣)
ماتريدى در اين مسأله با اشعرى موضع يكسان دارد، زيرا اشعرى نيز گفته است:(٤)
خداوند داراى وجه است، بدون كيفيت؛ چنانكه فرموده است: «و يبقى وجه ربك ذوالجلال و
الاكرام»(٥) و نيز خدا داراى دست است، بدون كيفيت؛ چنانكه فرموده است: «خلقت
بيدَىَّ».(٦)
١ ـ طه /٥
٢ ـ شورى /١١.
٣ ـ كتاب التوحيد، ص ٧٤.
٤ ـ
الابانة، ص ١٨.
٥ ـ الرحمن /٢٧.
٦ ـ ص /٧٥.
مقصود از بدون كيفيت اين است كه خصوصيت وجه و يد خدا را نمىدانيم و خصوصيت وجه و
يد انسان (جسمانيت) را براى خدا اثبات نمىكنيم، و در عين حال از تأويل آن نيز
خوددارى مىكنيم، كه اين همان تفويض است.
با اين حال پيروان ماتريدى و اشعرى بر نظريهى تفويض اتفاق نظر ندارند و گروهى
از آنان دست به تأويل زده و وجه و يد و استواء و مانند آن را صفات جداگانهاى براى
خدا ندانستهاند، بلكه وجه را كنايه از ذات، و يد را كنايه از قدرت، و استواء را
كنايه از استيلا مىدانند. چنانكه امام بزدوى در كتاب اصول الدين، كلمهى «اتيان»
(آمدن) را در آيهى «هل ينظرون الا ان يأتيهماللّه في ظلل من الغمام»(١) به ظهور
نشانههاى سخط الهى، و كلمهى استواء را در آيهى «ثم استوى على العرش»(٢) به
استيلا و چيرگى بر امر عالم تفسير كرده، و همين روش را در تفسير ساير صفات خبريه و
متشابهات بهكار گرفته است.(٣)
همچنين مؤلف مواقف گفته است: اكثر اصحاب، استواء را به استيلا تفسير كردهاند، و
شيخ اشعرى در يكى از دو قول خود آن را صفت جداگانهاى دانستهاست، ولى دليلى بر اين
مطلب اقامه نشده، و براى اثبات آن، نمىتوان به ظواهر استناد جست، زيرا احتمال
مزبور (احتمال استيلا) مانع از آن است. همچنين شيخ اشعرى وجه را نيز صفت جداگانهاى
دانسته است، ولى حق در اينباره همان است كه دربارهى استواء بيان شد، و بلكه بايد
گفت: كلمهى وجه در لغت به معناى عضو مخصوص است، و اطلاق آن بر معنايى كه مخاطب
نمىفهمد صحيح نيست، پس لاجرم بايد معناى مجازى آن مراد باشد، و آن چيزى جز ذات و
صفات ذاتى خدا نيست، و همين گونه است صفت «بقاء»، چنانكه مقصود از «خلقت بيدى»،
همان گونه كه اكثر اصحاب گفتهاند، قدرت كامل الهى است، نه صفت جداگانهاى، چنانكه
شيخاشعرى و متقدمان گفتهاند.(٤)
١ ـ بقره /٢١٠.
٢ ـ يونس /٣.
٣ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص
٤٠، به نقل از اصول الدين، ص ٢٥-٢٨.
٤ ـ شرح المواقف، ج ٥، ص ١١٠-١١١.
ماتريدى، از نظر مقام و منزلت علمى از اشعرى دست كم ندارد، با اين حال شهرتى را كه
اشعرى در ميان اهل سنت دارد، كسب نكرد، تا آنجا كه حتى در مناطقى كه مذهب
حنفيه و كلام ماتريديه رواج دارد نيز در بحثهاى كلامى پيوسته از اشعرى يا اشاعره
ياد مىشود، و هنگامى كه اشعريه گفته مىشود، ماتريديه نيز مقصود است.
بدون شك اين امر عواملى داشته است، كه برخى از آنها عبارتند از:
١ ـ اشعرى در عراق (بصره و بغداد) به مخالفت با عقايد معتزله برخاست، و در جايى كه
پايگاه و مركز مكتب معتزله بود به دفاع از عقايد نوين خود پرداخت، و همين امر موجب
شهرت وى گرديد؛ در حالى كه ماتريدى فرسنگها از مركز مكتب معتزله دور بود.
٢ ـ ماتريدى آشكارا خود را پيرو مذهب حنفى مىدانست، و تنها نظر پيروان ابوحنيفه را
به خود جلب كرد، ولى اشعرى در عين اينكه پيرو مذهب شافعى شناخته شده است، اصرار بر
اين مطلب نداشت، و همهى اهل سنت را بر حق مىدانست. و در نتيجه پيروان مذاهب مختلف
به او تمايل يافتند.
٣ ـ روش ماتريدى عقلىتر از روش اشعرى بود و با تفكر معتزلى كه مورد مخالفت اهل
حديث و مردم عادى بود، هماهنگى بيشترى داشت، لذا عقايد وى مورد توجه اهل حديث و
جامعهى عمومى اهل سنت واقع نشود.
١ ـ ديدگاه ماتريدى را با آراى مذاهب ديگر دربارهى حقيقت ايمان مقايسه كنيد.
٢ ـ نظريهى ماتريدى را دربارهى مرتكبان كباير بنويسيد.
٣ ـ روش ماتريدى را دربارهى صفات خبريه بنويسيد.
٤ ـ نظريهى پيروان ماتريدى را دربارهى صفات خبريه بنويسيد.
٥ ـ كلام مؤلف مواقف را دربارهى آيات متشابه در باب صفات خداوند بنويسيد.
در اين درس نخست با تنى چند از مشاهير متكلمان ماتريديه آشنا مىشويم، آنگاه نگاهى
گذرا به مذهب طحاويه خواهيم داشت:
١ ـ ابواليسر محمد بَزدَوى ( ٤٢١-٤٩٣ ه .) مؤلف كتاب «اصول الدين»،(١) از مقدّمهى
كتاب او معلوم مىشود كه وى فردى متتبع و محقق بوده و بر آراى فلاسفه، معتزله،
اشاعره و ... واقف بوده است؛ چنانكه گفته است:
١ ـ اين كتاب در سال ١٣٨٣ ه . ق در قاهره به چاپ رسيده است.
«من در كتابهايى كه متقدّمان دربارهى توحيد نوشتهاند نظر كردم. بعضى از آنها
تأليف فلاسفه، نظير اسحاق كندى و اسفزارى و همانند آنان است، و برخى ديگر تأليف
معتزله، مانند عبدالجبار و جبّايى و كعبى و نظّام و ديگران است، و برخى را محمد بن
هيثم و ديگر قايلان به تجسيم تأليف كردهاند، و از ابوالحسن اشعرى كتابهاى بسيارى
در اينباره يافتم، چنانكه عبداللّه بن سعيد كلاب (متوفّاى ٣٢١ ه) كه متقدم بر
اشعرى است نيز تصانيفى داشته است، ولى من بر آنها دست نيافتهام، و اقوال وى، جز در
موارد اندكى، با آراى اهل سنت هماهنگ است، و نيز از امام زاهد ابومنصور ماتريدى
سمرقندى در علم توحيد كتابى يافتم كه براساس مذهب اهلسنت و جماعت تأليف گرديده و او از پيشوايان اين مذهب بوده است».(١)
وى علاوه بر كتاب اصولالدين آثار ديگرى نيز داشته است؛ از جمله:
١ـ تعليقة على
كتاب «الجامع الصغير» اثر شيبانى، شاگرد ابوحنيفه؛ ٢ـ الواقعات؛ ٣ـ المبسوط في بعض
الفروع.(٢)
٢ ـ ميمون بن محمد نسفى (٤١٨-٥٠٨ ه .) مكنّى به ابوالمعين از متكلمان سرشناس در
كلام ماتريديه است. نقش وى در ترويج و تحكيم مكتب ماتريدى، مانند نقش باقّلانى در
مكتب اشعرى بوده است. كتاب «تبصرة الادله» وى در علم كلام، پس از كتاب التوحيد
ماتريدى، دومين مرجع كلام ماتريديه به شمار مىرود، و گفته مىشود كه كتاب «العقائد
النسفيه» ابو حفص كه متن درسى مدارس اهل سنت است، جز فهرستى از كتاب تبصرة الأدلة
نيست.(٣) اين كتاب وى مخطوط است، ولى كتاب ديگر وى به نام «بحرالكلام» به چاپ رسيده
است.(٤)
٣ ـ عمربن محمد نسفى (٤٦٠-٥٣٧ ه) مكنى به ابوحفص و ملقّب به نجمالدين نسفى، كتاب
وى در علم كلام، «العقائد النسفيه» است كه متن درسى مدارس اهل سنت است، لذا شروح و
حواشى بسيارى بر آن نوشته شده است، كه شرح سعدالدين تفتازانى از مشهورترين آنهاست.
وى كتاب ديگرى دربارهى تاريخ سمرقند دارد و سه نسخهى خطى آن در كتابخانههاى
روسيه موجود است، و عبدالحكيم تاجر خلاصهاى از آن را به نام «قنديه» تأليف كرده
است. اين كتاب به كوشش ايرج افشار در تهران به چاپ رسيده است.(٥)
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٦، به نقل از اصول الدين، ص
١-٣.
٢ ـ همان.
٣ ـ كشف الظنون، حاجى خليفه، ج ١، ص ٣٣٧.
٤ ـ بحوث في
الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨.
٥ ـ كيهان انديشه، ش ٤٠، ص ٧٣.
٤ ـ علامه ابن ابى العزّ الحنفى (٧٣١-٧٩٢ ه) شارح كتاب العقيدة الطحاوية. شرح وى
يكى از مصادر مهم كلام اهل سنت ـ خصوصاً حنفيّه ـ به شمار مىرود.
٥ ـ محمدبن عبدالواحد (٧٩٠-٨١٦ ه ) مكنى به ابن الهمام و ملقب به كمال الدين، از
ديگر متكلمان حنفى است كه صاحب تأليفاتى در كلام و فقه است؛ از جمله: «المسايرة في
العقائد المنجية في الاخرة»، اين كتاب در علم كلام است و محمد محى الدين عبدالحميد
آن را شرح كرده و در قاهره به چاپ رسيده است. شهرت آن تا حدى است كه گاهى وى را
«صاحب المسايرة» مىنامند. كتاب معروف ديگر او «فتح القدير» است كه در هشت مجلد در
فقه حنفى تأليف شده است، و نيز كتاب «التحرير» در اصول فقه، كه هر دو به چاپ رسيده
است.(١)
٦ ـ كمال الدين احمد بن الحسن الرومى الحنفى البياضى از متكلمان ماتريدى
در قرن يازدهم هجرى است. وى مؤلف كتاب «اشارات المرام من عبارات الامام» است كه با
مقدّمهى آقاى شيخ زاهد بن الحسن الكوثرى و با تحقيق يوسف عبدالرزاق به سال ١٣٦٨ به
چاپ رسيدهاست. اين كتاب پس از دو كتاب «التوحيد» ماتريدى و «اصولالدين» بزدوى، از
جمله منابع معتبر كلام ماتريديه به شمار مىرود.
٧ ـ على بن سلطان محمد هروى مكى، معروف به ملا على قارى (متوفّاى
١٠١٦ ه. ) شارح فقه اكبر ابوحنيفه. كتاب وى نيز از مصادر كلام ماتريديه است. طبع
اول آن در سال ١٣٠٧ ه در چاپخانهى مجتبائى دهلوى در دهلى صورت گرفت.
٨ ـ حافظ
محمد عبد العزيز فرهادى (متوفّاى ١٢٣٩ ه.) مؤلف كتاب «النبراس» كه شرحى است بر شرح
العقايد النسفيه تفتازانى و از مصادر كلام ماتريديه محسوب مىشود. طبع نخست آن در
سال ١٣١٨ ه. در پاكستان انجام گرفته است.
٩ ـ حسين بن محمد طرابلسى (متوفّاى
١٣٢٧ ه. ) مؤلف كتاب «الحصون الحميدية للمحافظة
على العقائد الاسلامية»، كه از كتب درسى در حوزههاى علميّهى بلوچستان و مناطق
ديگر است.
١٠ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى مصرى از متكلمان ماتريديه در قرن چهاردهم
است.(١٢٩٦-١٣٧١
ه.) او در نشر فرهنگ اسلامى و مخالفت با آراى ظاهرگرايان و وهّابيان خدمات ارزشمندى
انجام داده است، و از آنجا كه در تحقيقات خود مقام عقل
را ارج نهاده و در استناد به آنچه در مصادر اهل سنت به نام حديث ضبط گرديده، راه
احتياط را پيموده، مورد خشم اهل الحديث و ظاهرگرايان قرار گرفته است.
١ ـ بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ٥٨-٥٩.
قبلاً يادآور شديم كه نهضت اصلاحطلبى در عقايد اهلسنت در قرن چهارم توسط سه شخصيت
آغاز شد، كه ابوجعفر طحاوى يكى از آنان بود. وى احمد بن محمد بن سلامةالازدى
الحجرى مكنى به ابوجعفر و ملقب به طحاوى (متوفّاى ٣٢١ ه.) است. وى در قريهى «طحا»
از قراى مصر عليا به دنيا آمد. نويسندگان تراجم ولادت او را سالهاى ٢٢٩، ٢٣٠، ٢٣٨،
٢٣٩ نقل كردهاند.
طحاوى بيشتر به علم حديث و فقه علاقه داشت و يكى از بزرگترين محدّثان و فقهاى زمان
خويش به شمار مىرفت. وى در آغاز پيرو مذهب حنفى گرديد. دراينباره وجوه مختلفى
گفته شده كه شايد بهترين آنها اين است كه مذهب ابوحنيفه بيشتر از مذهب شافعى ديد
انتقادى او را ارضا مىكرد.(١)
او مؤلف آثار مهمى است از جمله:
١ ـ شرح معانى الآثار،
٢ ـ شرح مشكل احاديث رسول اللّه صلىاللهعليهوآله ، ٣ ـ
احكام القرآن، ٤ـ اختلاف الفقهاء، ٥ ـ النوادر الفقهية، ٦ ـ الشروط الكبير، ٧ ـ
الشروط الاوسط، ٨ ـ شرح الجامع الصغير، ٩ـ شرح الجامع الكبير، ١٠ـ المختصر الصغير،
١١ـ المختصر الكبير، ١٢ـ مناقب ابى حنيفه، ١٣ـ تاريخ الكبير، ١٤ـ الردّ على كتاب
المدلسين، ١٥ ـ كتاب الفرائض، ١٦ـ كتاب الوصايا، ١٧ـ حكم اراضى مكه، ١٨ـ كتاب
العقيدة.(٢)
١ ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج ١، ص ٣٤٧.
٢ ـ فهرست ابن
نديم، ص ٢٩٢.
طحاوى در علم كلام رسالهى كوچكى به نام «بيان السنة و الجماعة» تأليف كرد كه به
«عقيدةالطحاويه» معروف است، و در مقدّمهى آن مىگويد:
«اين رساله عقايد اهلسنت و جماعت را طبق آراى ابوحنيفه، ابويوسف و محمد
شيبانى بيان خواهد داشت».
طحاوى بر آن نبود كه عقايد ابوحنيفه را توجيه و تبيين كند، يا با طرح ادلهى نو، در
صدد حل و فصل مسايل قديم كلامى، بلكه غرض او تنها اين بود كه تلخيصى از آراى
ابوحنيفه فراهمآورد و موافقت آن را با نظرات مأثور اهلسنت و جماعت بيان كند.
اختلاف ميان طحاوى و ماتريدى ـ كه هر دو از مراجع سرشناس فقه حنفى بودند ـ كاملاً
آشكار است. طحاوى، كه يكى از اصحاب راستين سنت و جماعت است، موافق بحث عقلى يا تفكر
نظرى دربارهى اصول ايمان نبود، بلكه ترجيح مىداد بدون چون و چرا به آن اصول
اعتقاد داشته باشد و آنها را تصديق كند، در عقايد او به بررسى انتقادى روش، منابع و
اسباب معرفت، يا مبناى نظام كلامى او هيچ اشارهاى نشده است. بنابراين مىتوان گفت
كه نظام تفكر او جزمى است، در حالىكه نظام فكرى ماتريدى انتقادى است. روش
انتقادىاى كه در علم حديث از آن تبعيت مىكند، در علم كلام به چشم نمىخورد.
بنابراين در حالى كه ماتريدى و طحاوى هر دو به يك مكتب تعلق دارند و با خلوص نيت از
آراى استاد خود پيروى مىكنند، از لحاظ خلق و خوى ، وجههى نظر و شيوهى تفكر با
يكديگر فرق دارند.
حاصل آنكه: طحاوى مبدع آيين يا نظام جديدى در علم كلام نيست، بلكه با صدق و امانت،
آراى مهم استاد خويش را در مسايل كلامى به زبان خود تلخيص كرده است.در واقع
«طحاويه» به معناى مكتب جديدى در علم كلام اسلامى نيست، بلكه بيان ديگر همان نظام
كلامى ابوحنيفه است. اهميت آراى طحاوى در اين است كه موقف و وجههى نظر استاد خويش
را كاملاً روشن مىكند. وى در برطرف كردن ترديدها و ابهامات و روشن كردن موقف
ابوحنيفه ـ بهسان ماتريدى ـ نقش بهسزايى داشت. تأثير طحاوى را بر علم كلام، از
تقريظات متعددى كه دربارهى عقايد او نوشته شده است مىتوان فهميد.(١)
١ ـ تاريخ فلسفه در اسلام، ج ١، ص ٣٤٨-٣٤٩، ٣٦٠-٣٦١.
١ ـ ابو اليسر بزدوى كه بود؟ آثار علمى او را نام ببريد.
٢ ـ ابو معين نسفى را معرّفى كرده، نام آثار كلامى او را بنويسيد.
٣ ـ ابو حفص نسفى كيست؟ كتاب كلامى او چه نام دارد؟ و از چه جايگاهى برخوردار است؟
٤ ـ ابن الهمام كيست؟ نام كتابهاى او را بنويسيد.
٥ ـ مؤلف كتاب «اشارات المرام» كيست؟ اين كتاب نزد ماتريديه چه موقعيتى دارد؟
٦ ـ مؤلف كتابهاى النبراس، شرح فقه اكبر، شرح العقيدة الطحاية و الحصون الحميدية
را نام برده، موقعيت اين كتابها را نزد ماتريديه بيان كنيد.
٧ ـ شيخ محمد زاهد كوثرى كيست؟ برخورد پيروان آيين وهابيت با او را بنويسيد.
٨ ـ مذهب طحاويه را به اختصار معرفى كنيد.