معناى لغوى انقلاب
معناى اصطلاحى انقلاب
ويژگىهاى انقلاب
تفاوت انقلاب با ساير تحوّلات سياسى ـ اجتماعى
بحث از پديدهى انقلاب مسلّما بحث تازهاى نيست و داراى قدمتى بسيار طولانى است.
افلاطون و به ويژه ارسطو ـ كه بنيانگذار علم سياست خوانده شده است ـ موضوع علّيّت
در انقلاب را بررسى كردند. كتاب پنجم از رسالهى «سياست» ارسطو به بررسى مسألهى
انقلاب و علل آن اختصاص يافته است.(1)
يك پژوهش علمى معاصر مىگويد: در حدّ فاصل بين 600 ق.م تا146 ق.م تعداد 84 انقلاب
در تاريخ يونان باستان و در فاصلهى ميان 509 ق.م تا476م، تعداد170 انقلاب و اغتشاش
عمده ثبت شده در تاريخ رم باستان ديده مىشود.(2)
پيچيدگى پديدهى انقلاب موجب گرديده است كه دربارهى معنا و مفهوم انقلاب بين صاحب
نظران و نويسندگان اختلاف نظر پديد آيد. از طرف ديگر، اين مفهوم در رشتههاى مختلف
علوم داراى معناى خاصّى است كه عدم تمايز بين اين معانى بر پيچيدگى آن افزود.
انقلاب در زبان انگليسى و فرانسه معادل واژهى«revolution»و رولوسيون مىباشد كه از اصطلاحات اخترشناسى بود كه بر حركت دورانى و منظّم و قانونمند ستارگان دلالت مىكرد و تا قرن هفدهم در همين چارچوب به كار مىرفت ولى امروزه به معناى مطلق تحوّل و دگرگونى به كار مىرود و مقصودى را افاده مىكند كه كاملاً متفاوت از ريشهى اخترشناسى آن است.
1. ارسطو، سياست، دكتر حميد عنايت، تهران 1364، ص 202 ـ 258.
2- Seepititim, Fluctuations of internal disturbancesin: Kelly George and Brown Cliford (eds). Struygles in the state.p.128.
انقلاب از باب انفعال مىباشد كه ريشهى مجرّد آن «قلب» است.
در زبان فارسى، انقلاب يعنى حالى به حالى شدن، دگرگون شدن، برگشتن، تغيير و تحوّل و
تقلّب و تبدّل.(1)
واژهى انقلاب در قرآن نيز بر معناى لغوى آن يعنى، زير و رو شدن ، حالى به حالى
شدن، برگشتن آمده است.(2)
عربها براى انقلاب از واژهى «ثور» استفاده مىكنند.
الف) مفهوم فقهى: انقلاب در فقه در كنار استحاله به كار مىرود و با معناى
لغوى آن فرق دارد؛ تغيير ماهوى را استحاله مىگويند مانند چوب متنجّس كه با سوختن
خاكستر شده و پاك مىشود ويا حيوان نجس كه به نمك تبديل شده و پاك مىگردد. تغيير
كيفى و دگرگونى در اوصاف هم، انقلاب ناميده مىشود؛ مانند سركهاى كه با
جوشيدن«خمر» مىشود در حالى كه ماهيّتا همان مايع قبلى است.(3)
ب) مفهوم فلسفى: در فلسفه انقلاب را به عوض شدن ذات و ماهيّت يك شئ اطلاق
مىكنند.
در مورد اين كه آيا انقلاب ماهيّت ممكن است يا نه؟ اصالت ماهيّتى ناممكن دانسته،
امّا اصالت وجودىها نه تنها ممكن بلكه هر حركت اشتدادى ـ يعنى حركت از نقص به كمال
ـ را انقلاب دانستهاند و اشيا را دائما در حال شدن و صيرورت مىدانند.
1. علىاكبر دهخدا، لغتنامه (تهران، دانشگاه تهران، 1346، شماره مسلسل 136، شمارهى
حرف «الف» (بخش اول) 13، 430 ؛ حسن عميد، فرهنگ فارسى عميد (تهران، اميركبير،
1356)، ص 67.
2. بقره 143، آل عمران 144، 149، 174، مائده 21، انعام 110، اعراف 119، توبه 48 و
95، يوسف 62، كهف 18 و 42، حج 11، نور 37 و 44، شعراء 227، احزاب 66، فتح 12، ملك
4، انشقاق 9.
3. طباطبايى، يزدى، آيةاللّه سيد محمّدكاظم، عروة الوثقى: 1 / 132 ـ 133.
ج) مفهوم اخلاقى: انقلاب در علم اخلاق يعنى يك تغيير و تحوّل درونى. توبه كه
به معناى بازگشت است يك نوع انقلاب مىباشد. شهيد مطهّرى رحمهالله در اينباره
مىفرمايد:
«توبه يك نوع انقلاب درونى، نوعى قيام، نوعى انقلاب از ناحيه خود انسان عليه خود
انسان...توبه عبارت است از قيام و انقلاب مقدّس قواى فرشته صفت انسان عليه قواى
بهيمى صفت و شيطان صفت ».(1)
د) مفهوم سياسى، اجتماعى: در علم سياست و جامعهشناسى تعاريف گوناگونى از
اصطلاح انقلاب شده است كه به چند نمونه آن اشاره مىشود.
استاد شهيد مرتضى مطهّرى انقلاب را چنين تعريف نموده است:
«انقلاب عبارتست از طغيان و عصيان مردم يك ناحيه و يا يك سرزمين، عليه نظم حاكم
موجود براى ايجاد نظمى مطلوب».(2)
ساموئل هانتينگتون يكى از نويسندگان معاصر و تئوريسين جنگ تمدّنها انقلاب را عبارت
از«تحوّلى سريع، اساسى و خشونت بار در ارزشها و اسطورههاى حاكم جامعه و در
نهادهاى سياسى، ساختارهاى اجتماعى، رهبرى و فعّاليت و سياستهاى حكومتى»(3)
مىداند. و آن را از ديگر انواع بىثباتى سياسى نظير كودتا، شورش و جنگهاى
استقلال، متمايز مىسازد.
1. مطهّرى، مرتضى، آزادى معنوى، انتشارات صدرا، 49 و 50.
2. مطهّرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، ص82.
3. هانتينگتون، ساموئل، سامان سياسى در جوامع دستخوش تغيير، ترجمهى محسن ثلاثى،
نشر علم، چاپ دوم، 1375، ص 385.
تدا اسكاچپول كه از نظريهپردازان جديد و مشهور انقلاب است براى تعريف و تحديد
انقلاب، ميان انقلاب سياسى، انقلاب نوسازى و انقلابهاى اجتماعى تمايز قايل مىشود.
به نظر وى در انقلابهاى سياسى حكومت تغيير مىكند ولى ساختارهاى اجتماعى همچنان
باقى مىماند. در انقلاب نوسازى عكس اين جريان رخ مىدهد در حالى كه انقلابهاى
اجتماعى به نظر وى عبارتند از:
«تحوّلات سريع واساسى در حكومت و ساختارهاى طبقاتى يك جامعه كه همراه با شورشهاى
طبقاتى، از پايين و به وسيلهى اين شورشها به تحقق مىرسند».(1)
منوچهر محمّدى كه پيرامون انقلاب و خصوصا انقلاب اسلامى ايران كتابهاى متعدّدى
نوشته است، انقلاب را «يك حركت مردمى در جهت تغيير سريع و بنيادى ارزشها و باورهاى
مسلط جامعه، نهادهاى سياسى، ساختارهاى اجتماعى، رهبرى، روشها و فعّاليتهاى حكومتى
يك جامعه توأم با خشونت داخلى»(2) تعريف مىكند.
با توجّه به تعاريف فوق، براى انقلاب مىتوان ويژگىهايى را بر شمرد كه آن را از
ساير تحوّلات سياسى اجتماعى جدا سازد، آن ويژگىها عبارتنداز:
1. يكى از مهمترين ويژگىهاى انقلاب مردمى بودن آن است. در انقلاب يك بسيج سياسى و
مشاركت تودهاى شكل مىگيرد كه از همهى طبقات و اقشار در آن حضور دارند.
2. انقلاب با خشونت همراه است واين خشونت در انقلاب دو جانبه است؛به اين معنا كه در
منازعه انقلاب نه حكومت بدون مقاومت تسليم انقلابيون مىشود ونه انقلابيون در صورت
لزوم از اعمال خشونت پرهيز مىكنند.
3. وقوع آن سريع و ناگهانى است و روند شكلگيرى آن طولانى. از زمان شروع نهضت و
تحقق شرايط انقلابى و سرنگونى نظام پيشين و جايگزينى نظام جديد مدّت زيادى طول
مىكشد.
4. در انقلاب تغيير و تحوّل همه جانبه و بنيادى است و همه شؤون جامعه تحت تأثير
انقلاب قرار مىگيرد و ارزشهاى جديد جايگزين ارزشهاى پيشين مىشوند. به عبارت
ديگر انقلاب تغيير نظام است نه تغيير در نظام و از اين رو همه ارزشهاى مسلّط و
ساختار اجتماعى وسيستم سياسى حاكم را تغيير مىدهد.
5. از آنجايى كه انقلاب يك مشاركت تودهاى است بنابراين مستلزم نوعى
1. تدا اسكاچپول، دولتها و انقلابهاى اجتماعى، ترجمهى سيّدمجيد رويينتن،
انتشارات سروش، 1376، ص 21.
2. محمّدى، منوچهر، تحليلى بر انقلاب اسلامى، اميركبير، 1365، ص30.
سازماندهى، رهبرى و ايدئولوژى براى بسيج مردم مىباشد. ايدئولوژى به منازعه
انقلابى جهت و معنا مىبخشد و كار اساسى آن در چنين منازعهاى انتقال معنايى مشترك
به گروههاى مختلف براى بسيج آنها مىباشد. ايدئولوژىهاى انقلابى اصولاً خود را
به طور مطلق بر حق مىدانند و همين تصوّر به فعّاليت انقلابيون يقين و قطعيّت لازم
مىبخشد. نقش رهبرى در انقلاب در زمينه بسيج سياسى معنا پيدا مىكند. در چنين
زمينهاى رهبران مسايلى را مورد تأكيد قرار مىدهند كه در ميان گروهها و طبقات
گوناگون جامعه مشترك هستند.
اهميّتِ عامل سازمان، در منازعهى انقلابى نيز در زمينهى بسيج روشنتر مىگردد كه
از جمله كار ويژه و اصلى آن، حفظ ارتباط ميان رهبران بسيج گر و پيروان است. بر روى
هم، رهبرى، ايدئولوژى و سازمان عناصر همبستهاى هستند كه اين همبستگى به ويژه در
درون مفهوم بسيج سياسى كه از ويژگىهاى اساسى انقلاب است آشكارتر مىشود.(1)
كودتا(copcoupdatat) يك حركت توطئهآميز، غير قانونى و توسط گروه اقلّيت و در عين
حال صاحب ابزار قدرت مادّى بر عليه نظام حاكم به منظور سرنگونى آن و به دست آوردن
قدرت سياسى مىباشد. اين گروه اقلّيت، معمولاً نظامى هستند. حسين بشيريه مىگويد:
«كودتا عملى غيرمنتظره، ناگهانى، قاطعانه، بالقوّه خشونتآميز و غير قانونى است كه
براى توطئه گر و براى قربانى آن خطرناك است».(2)
1. براى مطالعهى بيشتر رجوع شود به: بشيريه، حسين، انقلاب و بسيج سياسى، مؤسّسهى
انتشارات، چاپ دانشگاه تهران، ص 7 و 8.
2. بشيريه حسين، همان،ص 11.
بنابراين در فرق انقلاب با كودتا مىتوان چنين گفت:
ـ در انقلاب خشونت بالفعل وجود دارد و در كودتا بالقوّه.
ـ در انقلاب مردم نقش اساسى دارند و در كودتا يك اقلّيّت خاص كه معمولا نظامى
هستند.
ـ در انقلاب حركت از پايين به بالاست و در كودتا از بالا به بالا يعنى از بدنهى
حكومت عليه حاكمان .
ـ در انقلاب تغيير و تحوّل بنيادى و همه جانبه است و ارزشها و زير ساختها تغيير
مىكنند امّا در كودتا ساختار نظام باقى است و اداره كنندهى آن تغيير مىكند؛ به
عبارتى تغييرحاكم است نه حكومت.
ـ انقلاب چون خواست عموم مردم است پديدهاى است مشروع و قانونى،كودتا چون خواست
اقلّيّت است پديدهاى است نامشروع و غير قانونى كه از آن به عنوان توطئه تلقّى
مىشود.
رفرم (reform) يا اصلاح، تلاش به منظور تغيير محتاطانه، مسالمتآميز و تدريجى در
ساختار سياسى و اجتماعى جامعه از سوى سياستمداران حاكم است.
بنابراين در تفاوت انقلاب با رفرم مىتوان چنين گفت:
ـ در انقلاب خشونت وجود دارد ولى رفرم غالبا به صورت مسالمتآميز و بدون خشونت صورت
مىگيرد.
ـ انقلاب حركتى است از پايين به بالا و رفرم حركتى است از بالا به پايين. يعنى رفرم
از سوى حاكمان صورت مىگيرد و در حقيقت براى جلوگيرى از نهضت انقلابى است.
شورش (insurretion) يا (rebelition) عبارت است از بروز امواج نارضايتى درميان قشر
يا اقشارى از جامعه عليه بخشى از نظام حاكم كه ممكن است موجب تغييراتى در قسمتهايى
از سياستهاى نظام حاكم و احتمالاً نهادهاى سياسى شود.
در مورد تفاوت انقلاب با شورش مىتوان گفت:
ـ در انقلاب نارضايتى عمومى است امّا در شورش شخصى يا گروهى است.
ـ در انقلاب هدف نابودى و براندازى حكومت و حاكمان است امّا در شورش هدف تغيير حاكم
يا بخشى از حاكميت است.
ـ شورشها برخلاف انقلابها منطقهاى، مقطعى و از لحاظ اهداف و خواستها، كمّا و
كيفا محدود هستند و البتّه اگر شورش فراگير و عمومى شود ممكن است منجر به انقلاب
گردد.
تئورىهاى انقلاب در يك تقسيم بندى كلى شامل سه دسته مىباشد:
1 ـ تئورىهايى كه به علل وقوع انقلاب مىپردازند.
2 ـ تئورىهايى كه به فرايند شكلگيرى انقلاب مىپردازند.
3 ـ تئورىهايى كه به آثار و نتايج يك انقلاب مىپردازند.
بحث ما پيرامون دستهى اوّل مىباشد؛ يعنى تئورىهايى كه به چرايى، علّيت و
ريشههاى به وجود آمدن انقلاب مىپردازند. اين بحث (علّيت در انقلاب) از مباحث
قديمى و پايان ناپذير علم سياست است.
ارسطو در كتاب پنجم رسالهى سياست، به بحث علّيت انقلاب پرداخته و در طول تاريخ
همواره فلاسفهى سياسى، جامعه شناسان و انديشهمندان سياسى در پى كشف قوانين عام
علّيت انقلاب بودهاند و شرايط گوناگونى را پيش از وقوع انقلاب به عنوان علّت آن
برشمردهاند. اين تئورىها علاوه بر شباهتها داراى اختلافات اساسى در بارهى معنا
و علّت انقلاب مىباشند. در اين قسمت، سعى شده است تعدادى از تئورىهاى مشهور و
عمده از متفكّران اسلامى و غيراسلامى معرّفى گردد.
1. تئورى مبارزات طبقاتى ماركس
يكى از نظرياتى كه در مورد چرايى وقوع انقلاب مىباشد نظريهى ماركس است
كه از آن به عنوان نظريهى مبارزهى طبقاتى ياد مىشود، براى درك اين نظريه ابتدا
بايد دو مفهوم را كه شالوده و مبناى ديدگاه ماركس بوده و گرايش اصلى آراى وى بر
پايهى آنها قرار دارد توجّه كنيم وآن دو مفهوم عبارتنداز:
الف) ماترياليسم(مادّىگرايى) تاريخى: به عقيدهى ماركس تاريخ را واقعيتهاى مادّى
و شرايط از پيش تعيين شده مىسازند و نه انديشهها ،جامعه در نظر وى داراى زيربنا و
روبناست؛ عوامل اقتصادى (شيوهى توليد و ساخت اقتصادى) زيربنا و افكار و آداب،
نهادهاى حقوقى، سياسى و مذهبى رو بنايند، هرگاه زيربنا با روبنا سازگار نباشد جامعه
به بحران و انقلاب كشيده مىشود.
به عنوان مثال، در جوامع پيشرفته سرمايه دارى كه شيوهى توليد (زيربنا) به صورت
جمعى و تمركز هرچه بيشتر نيروى كار در كارخانهها است، ولى مالكيّت (روبناى حقوقى)
هم چنان خصوصى است و اين ناسازگارى به بحران و انقلاب خواهد كشيد.
ب) ديالكتيك تاريخى: ماركس معتقد است سراسر تاريخ يك رشته مبارزات طبقاتى است؛ او
مىگويد:
«... تاريخ كليهى جوامع گذشته همانا تاريخ مبارزات طبقاتى است انسان آزاد و برده،
نجيب زاده و عامى، بارون وسرف،استادكار و شاگرد،خلاصه ستمگر و ستمكش در ضدّيت دايم
با يكديگر بوده به پيكارى خستگىناپذير و گاهى پنهانى و گاهى آشكارا پرداختهاند كه
هربار به تغيير و تبديل انقلابى جامعه به طور كامل يا انهدام مشترك طبقاتى متخاصم
انجاميده است».(1)
1. آندره پيتر،ماركس و ماركسيزم،ترجمه شجاع الدين ضيائيان،انتشارات دانشگاه تهران،1360،ص266به نقل از مانيفست كمونيست ماركس.
ساخت اقتصادى يا شيوهى توليد در هر دورهاى باعث ايجاد روابط اجتماعى ويژهاى
مىشود كه نتيجهى آن در هر جامعه، دو طبقهى اصلى است: طبقهى حاكم و طبقهى محكوم
(استثمار شده)؛ طبقهى استثمار شده ابتدا دچار از خود بيگانگى مىشود ولى عاقبت از
وضعيت عمومى خويش آگاه گرديده وبه آگاهى طبقاتى مىرسد و طبقهى حاكم را با انقلاب
سرنگون مىكند.
در رهيافت بعضى از نويسندگان و گروههاى سياسى،انقلاب اسلامى در گفتمان ماركسيسم
مىگنجد كه از ميان متفكّران خارجى مايكل فيشر،ريچاردكاتم، نجاش و نيكى كدى و از
گروههاى سياسى داخلى، گروههاى چپ ايران همچون حزب توده و سازمان مجاهدين خلق
ايران اقتصاد را عامل سرنگونى رژيم پهلوى مىدانستند.
اينك بعضى از انتقادهايى كه به اين نظريه شده و همچنين نقدهايى كه در تطبيق اين
نظريه بر انقلاب اسلامى شده است را ياد آور مىشويم:
اولاً چنين نيست كه اقتصاد زيربنا باشد، چنان كه دوركهايم مىگويد: «هيچ چيز بى
ثباتتر از منافع اقتصادى نيست».(1).
ثانيا انگلس نيز در ضمن حمله به ماركسيستهاى افراطى تأكيد مىكند:
«كل تاريخ را معلول اسباب اقتصادى محض دانستن خامى و علم فروشى است».(2)
ثالثا اين كه گفته مىشود: تاريخ را عوامل مادّى مىسازد نه انديشهها، بر خلاف
واقعيّتها است. تاريخ را انديشه مىسازد و اين انسانها هستند كه با اراده، انديشه
و اختيار، تاريخ و جوامع خويش را مىسازند.
رابعا مفهوم «مبارزهى طبقاتى»ماركس تنها بر بعضى نمونه هايى معدود از جمله انقلاب
فرانسه استوار است ولى در ساير تحوّلات سياسى ـ اجتماعى از جمله انقلاب انگلستان
اساسامبارزهى طبقاتى مطرح نبود.
و امّا نقدهايى كه بر تطبيق اين نظريه بر انقلاب اسلامى ايران مطرح مىباشد،
عبارتند از:
اولاً اين كشور داراى مناسبات اقتصاد سرمايه دارى نبود؛
1. بشيريه حسين، همان، ص 48.
2. هاشمى ركاوندى، سيد مجتبى، فلسفه انقلاب و امپرياليسم جهانى معاصر، انتشارات
دفتر تبليغات اسلامى قم، ص 27.
ثانيا طبقهاى به نام بورژوا و پرولتارياى صنعتى نداشت و چيزى به نام مبارزهى
طبقاتى مطرح نبود.
ثالثا انقلاب ايران از ماهيّت اقتصادى برخوردارنبود بلكه هر كس با هر عقيده و
منفعتى و از هر طبقه و قشرى در آن شركت كرده بود.
رابعا برخلاف نظريهى ماركس كه دين را افيون توده مىداند در انقلاب ايران
ايدئولوژى و فرهنگ شيعى به رهبرى روحانيت نقش به سزايى داشت.
البتّه نظريهى ماركس توسّط ماركسيستهاى تجديد نظرطلب، ماركسيستهاى فلسفى،
ماركسيستهاى ساختارگرا و فراماركسيستها دچار تغيير و تطوّراتى شده است كه بررسى
آن از رسالت اين نوشتار خارج است.
ساموئل هانتينگتون بخشى از كتاب سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى(1968) را به
بحث دربارهى پديدهى انقلاب اختصاص داده است. وى در اين باره كه انقلاب در چه
جوامعى رخ مىدهد مىگويد:
«انقلابها پديده هايى كمياباند. بيشتر جوامع هرگز انقلابى را تجربه نكردهاند...
تمدنهاى بزرگ گذشته مانند مصر، بابل، ايران، يونان، رم،چين، هند و جهان عرب
خيزشها، شورشها ودگرگونىهاى دودمان سلطنتى را تجربه كردهاند ولى هيچ يك از اين
رويدادها شباهتى به انقلابهاى بزرگ غرب نداشتند... به گونهاى دقيقتر، بايد گفت
كه انقلاب ويژگى نوسازى و يكى از شيوههاى نوسازى يك جامعهى سنّتى است و چه در
جامعهى سنّتى غرب و چه در ديگر جوامع سنّتى پديدهاى ناشناخته بوده است. انقلاب
تجلّى ديدگاه نوگراست. پيش گام انقلاب نوين، انقلاب سدهى هفدهم انگليس بود كه
رهبرانش باور داشتند كه انسانها با كنش قانون گذارانه مىتوانند جامعهشان را
بازسازى كنند. تصوير انقلاب در سدهى هجدهم دنيوى شده بود. آگاهى به انقلاب را
انقلاب فرانسه پديد آورد. پس از انقلاب فرانسه، ما تحوّل آگاهانهى آيينهاى
انقلابى را مىيابيم».(1)
1. هانتينگتون، ساموئل، سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمهى محسن ثلاثى، ص 385.
او معتقد است كه اگر در جامعهاى نوسازى اقتصادى و اجتماعى سريعى صورت بگيرد و به
موازات آن توسعهى سياسى شكل نگيرد بى ثباتى به اشكال مختلف كودتا، شورش، جنگ و
انقلاب ظهور مىكند. او مىگويد:
«انقلاب يك جنبه از نوسازى به شمار مىآيد... انقلاب نيز مانند صورتهاى ديگر خشونت
و نااستوارى، بيشتر در جوامعى رخ مىدهد كه نوعى تحوّل اجتماعى و اقتصادى را تجربه
كرده باشند و فراگردهاى نوسازى و تحوّل سياسى آنها از فراگردهاى اجتماعى و اقتصادى
شان واپس مانده باشد. جوهر سياسى انقلاب،گسترش شتابان آگاهى سياسى و تحرّك سياسى
گروههاى تازه به صحنهى سياست است، چندان كه براى نهادهاى سياسى موجود جذب اين
گروهها به درون نظام امكانناپذير گردد».(1)
براى وقوع انقلاب در كشورى كه دست خوش نوسازى است بايد:
الف) طبقهى متوسّط شهرى، روشنفكران، صاحبان حرف و بازرگانان به اندازهى كافى از
سامان موجود بيگانه شده باشند.
ب) روستاييان نيز به اندازهى كافى همين بيگانگى را داشته باشند.
ج) طبقهى متوسّط شهرى و روستاييان نه تنها در نبرد بر ضدّ دشمن واحد، بلكه در
مبارزه براى يك قضيّهى واحد به اندازهى كافى متّحد باشند. اين قضيه به طور معمول
ملّيّتگرايى است. اگر دورهى ناكامى طبقهى متوسّط شهرى با دورهى ناخرسندى
روستاييان مصادف نگردد، انقلاب دور از انتظار است.
هانتينگتون انقلابها را در دو الگوى غربى و شرقى مورد بررسى قرار مىدهد.
انقلابهاى فرانسه، روسيه و نخستين مرحلهى انقلاب چين را در الگوى غربى و انقلاب
ويتنام، آخرين مرحلهى انقلاب چين و نبردهاى ضدّ استعمارى را در الگوى شرقى جاى
مىدهد.
1. هانتينگتون، ساموئل، همان، ص 387.
به نظر وى در الگوى غربى، نخست نهادهاى سياسى رژيم پيشين برانداخته مىشوند ـ فروپاشى دولت و فقدان اقتدار ـ سپس گروههاى جديد وارد صحنهى
سياست مىگردند و سرانجام نهادهاى سياسى جديد آفريده مى شوند. امّا در الگوى شرقى
ابتدا گروههاى تازه ـ در نقطهى دور از پايتخت متمركز مىشوند و به حملات چريكى و
جنگهاى نا منظّم مىپردازند سپس وارد صحنهى سياست مىشوند. آن گاه نهادهاى سياسى
جديد ـ در نقاط آزاد شده ـ ايجاد مىگردند و در پايان نهادهاى سياسى سامان پيشين با
خشونت سرنگون مىشوند.
در الگوى غربى،انقلابيون ابتدا در پايتخت به قدرت مىرسند؛ سپس به تدريج سلطه شان
را بر روستاها مىگسترانند. امّا در الگوى شرقى، انقلابيون دامنهى اقتدارشان را در
منطقهى دور از پايتخت گسترش مىدهند و سپس پايتخت را اشغال مىكنند.
در ارزيابى و نقد اين نظريه بايد گفت كه:
بررسىهاى جديد، يافتههاى اين نظريه را كه مىگويد انقلاب ناشى از روند نوسازى
پرشتاب اجتماعى ـ اقتصادى و عدم توسعهى نهادهاى سياسى جهت جذب و مشاركت نيروهاى
جديد است مخدوش كرده است. چارلز تيلى مىگويد: پس از سال 1930 م.سيسيل ـ كشورى كه
كندترين حركت رابه سوى نوسازى داشت ـ قبل از كشورهاى ديگر اروپايى شورش كرد. راسل
نيز مىگويد: نمونهى آفريقاى جنوبى كه در دههى 1950 و اوايل دههى 1960 دست
اندركار نوسازى بود و بدون آن كه دچار بى ثباتى شديد سياسى و انقلاب شود نوسازى شد،
عملاً با نظريهى هانتينگتون مغاير است. بررسى سوركين از تاريخ اغتشاشات در كشورهاى
اروپايى نيز يافتهى هانتينگتون را مخدوش مىكند.(1)
البتّه عامل مورد اشارهى هانتينگتون نيز مىتواند احتمالاً يكى از عوامل وقوع
انقلاب باشد. آنچه بايد تأكيد نمود اين است كه نظريهى هانتينگتون قابل تعميم نيست.
1. ملكوتيان، مصطفى، سيرى در نظريههاى انقلاب، نشر قومس، 1376، ص 138 ـ 139.
نكتهى قابل تأمّل ديگر، عدم انطباق بسيارى از انقلابها با الگوى غربى يا شرقى بيان شده از سوى هانتينگتون است. مانند انقلاب اسلامى ايران كه از جهت اين كه با رژيمى قدرتمند مواجه بود و فروپاشى دولت در ابتدا وجود نداشت، با الگوى غربى و از جهت اين كه روش نمايش اجتماعات ميليونى، تظاهرات و اعتصابات گستردهى عمومى را جايگزين جنگ مسلّحانه و حركت از نقاط دور دست به سوى مركز كرد با الگوى شرقى وى مغاير است.
كتاب تدا اسكاچپول تحت عنوان «دولتها و انقلابهاى اجتماعى» در سال 1979 م به طبع رسيد. وى در اين كتاب با ردّ ارادى بودن وقوع انقلاب، تفسير انقلاب را تنها مبتنى بر عوامل ساختارى و از پيش تعيين شده مىدانست و نقش انقلابيان در گسترش ايدئولوژى خود و موفّقيت آنها در اين زمينه را انكار مىكرد. وى بر اين اعتقاد بود كه انقلابها ساخته نمىشوند بلكه به وجود مىآيند.(1)
1. براى مطالعهى بيشتر رجوع شود به: ملكوتيان، مصطفى، همان، ص 143 ـ 148 و فراتى، عبدالوهاب، رهيافتهاى نظرى برانقلاب اسلامى، معاونت اموراساتيد، ص 151 ـ 183.
امّا اسكاچپول در مقالهاى كه در سال 1982م.تحت عنوان «دولت تحصيلدار و اسلام شيعى
در انقلاب ايران» ارايه كرد نظريهى مذكور را در تحليل انقلاب اسلامى نارسا دانست.
ايشان در همان آغاز اين مقاله مىگويد:
«سقوط اخير شاه ايران و به راه افتادن انقلاب ايران بين سالهاى 1977 ـ 1979 باعث
تعجّب ناگهانى ناظران خارجى از دوستان آمريكايى شاه گرفته تا روزنامه نگاران و
متخصّصان علوم اجتماعى از جمله افرادى مثل من كه متخصّص مسايل انقلاب هستم گرديد.
همهى ما با علاقه و شايد بهتزدگى تحقّق وقايع جارى را مشاهده كردهايم. تعدادى از
ما به سوى تفحّص در مورد واقعيّات اجتماعى، سياسى ايران در وراى اين رخدادها سوق
داده شديم. براى من چنين تحقيقى غير قابل اجتناب بود. بيش از همه به خاطر اين كه
انقلاب ايران از جنبههاى مختلف غير عادىاش مرا تحت تأثير قرار داده است. اين
انقلاب
مطمئناً شرايط يك «انقلاب اجتماعى» را دارا مىباشد. معالوصف وقوع آن به ويژه در
جهت وقايعى كه منجر به سقوط شاه شدند انتظارات مربوط به علل انقلابات را كه من
قبلاً در تحقيق تطبيقى ـ تاريخىام در مورد انقلابهاى فرانسه، روسيه و چين تكامل و
توسعه بخشيدهام زير سؤال برد».(1)
و در قسمت بعدى صريحتر مىگويد:
«من در كتابم بنام «دولتها و انقلابهاى اجتماعى» بدون استثناء از تمام نظريههايى
كه پذيرفتهاند كه انقلابات آگاهانه توسّط نهضتهاى انقلابى متّكى به جنبشهاى
تودهاى اجتماعى ساخته مىشوند انتقاد كردهام، به جاى اين نظريه من بر يك برداشت
ساختارى كه براى درك تاريخى نقطهى تلاقى تلاشها و مساعى گروههاى با انگيزهها و
موقعيتهاى گوناگون ضرورى مىباشد تأكيد ورزيدهام. گروههايى كه حتّى تحت يك لواى
ايدئولوژى انقلابى مشترك به عملكرد و فعّاليت نمىپردازند. چيزى كه من در كتابم از
وندل فيليپس نقل كردهام كه «انقلابها ساخته نمىشوند، آنها به وجود مىآيند».
مراحل اوليّهى انقلاب ايران مشخصّا نظرات قبلى من در مورد موجبات انقلاب اجتماعى
را زير سؤال برد».(2)
ميشل فوكو فيلسوف مشهور فرانسوى و نظريه پرداز پست مدرن(3) است. او در جريان انقلاب اسلامى به تهران و قم مسافرت كرده و از نزديك شاهد وقوع انقلاب بوده است و نتيجهى مشاهدات خود را در كتابها و مقالات متعدّد منتشر كرده است.
1. تداسكاچپول، مقالهى «دولت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران» به نقل از
فراتى، عبدالوهاب، همان، ص 185.
2. تدا اسكاچپول، همان، ص188.
3. مهمترين محورهاى فكرى پست مدرنها عبارت است از: خردگريزى،نفى واقع
نمايىعلوم،نسبيت اخلاقى و اجتماعى،زندگى در شهرهاى كوچك،خصوصى كردن بعد سياسى،ردّ
خودكامهى حقوق بشر،معيارهاى زيبايى شناسانه، توجّه به حواشى و جهان سوم، مخالفت با
حل شدن خرده فرهنگها در فرهنگ مسلّط، نفى توسعه و تكنولوژى مدرن.
او انقلاب اسلامى ايران را بر اساس تئورى قدرت خود تبيين مىكند. او چهرهى نوينى
از قدرت را ارايه مىدهد؛ از نظر او، همگان قدرت را عنصرى مىدانند كه از بالا
اعمال مىشود(چه از سوى رهبران انقلاب و چه از سوى ديكتاتورها و مخالفان آن).اما
فوكو به اين نتيجه مىرسد كه قدرت اساسا پديدهاى است كه از پايين به بالا اعمال
مىگردد. در ديدگاه او، روشنفكرها يا احزاب سياسى هيچ نقشى در اين ماجرا نداشتند
اين خود تودهها بودند كه روشنفكران را به دنبال خود كشيدند و نقش پيشتاز را ايفا
كردند.
به نظر فوكو در ريشه يابى دليل انقلاب اسلامى ايران اين نكته روشن است كه اين
انقلاب نمىتواند با انگيزههاى اقتصادى و مادّى صورت گرفته باشد، زيرا جهان شاهد
شورش و قيام همهى ملّت بر عليه قدرتى بود كه مشكلات اقتصادى آن به آن اندازهاى
مهم و بزرگ نبود كه به خاطر آن ميليونها ايرانى به خيابانها ريخته و با سينهى
عريان به مقابله با مسلسلها بپردازند. پس دليل انقلاب ايران را بايد در جايى ديگر
جست و جو نمود. از ديدگاه فوكو زبان، شكل و محتواى مذهبى انقلاب اسلامى ايران، امرى
عارضى، اتفاقى و تصادفى نيست، بلكه تشيّع بود كه با تكيه بر مواضع مقاومت و انتقادى
سابقه دار خود در برابر قدرتهاى سياسى حاكم و نيز نفوذ عميق و تعيين كننده در دل
انسانها، توانست نقش آفرينى نموده و مردم را اين گونه عليه رژيمى كه بدون شك يكى
از مجهزترين ارتشهاى دنيا را در اختيار داشت و از حمايت مستقيم آمريكا و ساير
قدرتها برخورداربود به خيابانها بياورد. او در خصوص نقش برجستهى رهبرى انقلاب
مىگويد:
«شخصيّت آيتاللّه خمينى[ قدسسره ] پهلو به افسانه مىزند. هيچ رييس دولتى و هيچ رهبر سياسى، حتّى به پشتيبانى همهى رسانههاى كشورش نمىتواند ادّعا كند كه مردمش با او پيوندى چنين شخصى و چنين نيرومند دارند».(1)
1. فوكو، ميشل، ايرانىها چه رؤيايى در سر دارند؟ ترجمه حسين معصومى همدانى،ص64.
به نظر فوكو، روح انقلاب اسلامى در اين حقيقت يافت مىشود كه ايرانىها از خلال
انقلاب خود در جست وجوى ايجاد تحوّل و تغييردر خويش بودند. هدف اصلى آنها ايجاد يك
تحوّل بنيادين در وجود فردى و اجتماعى، حيات اجتماعى وسياسى و در نحوهى تفكر و
شيوهى نگرش بود. ايرانيان در صدد ايجاد تحوّل در تجربه و نحوهى زيستن خود بودند و
قبل از هر چيزى خود را هدف قرار داده بودند. آنها راه اصلاح را در اسلام يافتند.
اسلام براى آنان هم دواى درد فردى و هم درمان بيمارىها و نواقص جمعى بود.
فوكو براى درك انقلاب اسلامى مستقيما به سراغ مردم انقلابى در خيابانها رفته است.
به نظر وى از ديد مردم حاضر در خيابانها و تظاهرات و درگيرىها، حكومت اسلامى از
يك طرف حركتى براى ارايهى نقش دايمى و تعريف شده به ساختارهاى سنتى جامعه اسلامى و
از جانب ديگر راهى براى وارد كردن ابعاد معنوى در زندگى سياسى بود. مفهوم «معنويت
گرايى سياسى» قلب تحليل فوكو از انقلاب اسلامى ايران را شكل مىدهد. بدين ترتيب
فوكو انقلاب اسلامى ايران را اوّلين انقلاب در عالم پست مدرن خوانده است.
جمع زيادى از متفكّران مسلمان در گذشته مباحثى در زمينهى علل و عوامل بقا يا زوال دولتها مطرح نمودهاند. در دستهى عوامل بقا مواردى مانند نقش دين، عدالت، نظارت بر مسؤولان، تعليم و تربيت، كاربرد صحيح سياست قلم و شمشير، خصال نيكو، صفات حاكمان و كارگزاران و امر به معروف و نهى از منكر و در گروه عوامل زوال: ظلم و استبداد، تجمّل پرستى و تن آسايى، تفرقه، دورى از مردم و انحراف از فضايل و گرايش به رذايل مورد تاكيد قرار گرفتهاند. كه ما به ديدگاه بعضى از اين متفكّران از متاخّران و متقدّمان اشاره مىكنيم.
1. فارابى و مدينهى فاضله
فارابى نظامهاى سياسى خود را براساس مبانى ارزشى، به مطلوب و نامطلوب و فاضله و
غيرفاضله تقسيم كرد.
او بر اساس سه محور سعادت، رياست و دين نظامهاى سياسى را تقسيمبندى نمود.
الف) سعادت: جامعهاى را كه در مقام وصول به سعادت حقيقى است جامعهى فاضله و يا
مدينهى فاضله گويند و الاّ جامعه غير فاضله مىباشد.
ب) رياست: اگر رياست فاضله و متّصل به عقل فعال باشد، جامعهى فاضله به وجود
مىآورد و اگر متّصف به فضايل نظرى، فكرى، خلقى و عملّى نباشد و اصول فضايل را منكر
باشد منشأ جامعهى غير فاضله مىشود.
ج) دين: اگر دين و آيين، منشأ الهى داشته باشد و از مجراى عقل فعّال و رييس اوّل كه
نبى و منذر است، ابلاغ شده باشد، منشأ آراى جامعه فاضله مىشود و الا اگر دين و
آيين فاسد و مبتنى بر آراى فاسد باشد منشأ پيدايش آرا و جامعه غير فاضله مىشود.(1)
فارابى بعد از تشريح ماهيّت انواع حكومت غير فاضله، عوامل انحراف از فضايل و
گرايشها و تمايلات مردم را سبب تنوّع حكومتهاى غير فاضله مىداند، زيرا برخى به
دنبال تأمين ضرورتهاى زندگى هستند و برخى به دنبال توانگرى يا لذايذ، يا كرامت و
غلبه، يا آزادىاند.
2. ابن خلدون و ظهور و سقوط حكومته
در ميان دانشمندان اسلامى، ابن خلدون از لحاظ تفكّرات اجتماعى مقامى بلند دارد. اثر
برجستهى او كه به نام «مقدّمهى ابن خلدون» معروف و مشهور است بسيار ارزشمند است.
وى خود در مورد كتابش مىگويد:
«در نوشتن اين مقدّمه خدا به من الهام كرد و از موبدان و ارسطو فرا نگرفتهام».(2)
1. فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، تحقيق دكتر البيد نصرى نادر، بيروت،
دارالمشرق، 1991، ص 125.
2ـ دانش پژوه محمّد تقى، سخن، دورهى نهم، سال 1337، صفحهى 91.
عصبيّت در «مقدّمه» جاى وسيعى را اشغال كرده است، همچنان كه در نظريات
اجتماعى و سياسى او نقش اساسى دارد. و كسى كه اين كتاب را خوانده باشد به اهميّتى
كه نويسندهى كتاب به عصبيّت مىدهد از حيث تأثير در پايدارى و از ميان رفتن
اجتماعات و سياستها آگاه خواهد شد. به عقيدهى او «عصبيّت از راه پيوند نسبى و
وابستگى خاندانها به يكديگر يا مفهومى مشابه آن حاصل مىشود؛ زيرا پيوند خويشاوندى
به جز در مواردى اندك در بشر طبيعى است».(1)
و اين عصبيّت براى هر امرى ضرورى است، خصوصا در امر سياست و كسب قدرت و كشوردارى؛
او مىگويد:
«رياست جز به وسيلهى قدرت و غلبه به دست نمىآيد و غلبه هم چنان كه ياد كرديم تنها
از راه عصبيّت حاصل مىشود، از اين رو ناچار بايد رياست بر يك قوم از عصبيّتى
برخيزد كه بر يكايك عصبيّتهاى ديگر همان قوم مسلّط باشد».(2)
و در جاى ديگر مىگويد:
«حمايت و دفاع و توسعهطلبى و هر امرى كه بر آن اجتماع مىكنند از راه عصبيّت ميسّر
مىشود و هم بيان كرديم كه آدميان با سرشت انسانى خويش در هر اجتماعى به رادع و
حاكم يا نيروى فرمانروايى نيازمندند كه آنها را از تجاوز به يكديگر باز دارد. و آن
نيروى فرمانروا ناگزير بايد در پرتو قدرت عصبيّت بر مردم غلبه يابد و گرنه در امر
حاكميّت توانايى نخواهد بود و چنين قوّهاى تشكيل نخواهد شد و يك چنين غلبه و قدرتى
را پادشاهى و كشور دارى مىگويند».(3)
1. ابن خلدون: مقدّمه، ترجمه محمّد پروين گنابادى ، شركت انتشارات علمى و فرهنگى،
چاپ هشتم 1375، ص 242.
2. ابن خلدون، همان، ص 249.
3ـ ابن خلدون، همان، ص 264 ـ 265.
و همچنين مىگويد:
«غلبه و قدرت و مدافعه بى گمان از راه عصبيّت پديد مىآيد چون غرور قومى و حسّ
حمايت و دفاع مشترك و جانسپارى هر يك از
افراد در راه ياران خويش از نتايج عصبيّت است».(1)
ابن خلدون اساس ظهور و سقوط دولتها و سير تطوّر آنها را بر مبناى عصبيّت تجزيه و
تحليل مىكند. او معتقد است دولتها همانند مردم عمرهاى طبيعى دارند: مىآيند و
زندگى مىكنند و مىميرند. عامل آمدن آنها عصبيّت و عامل سقوط آنها از بين رفتن
عصبيّت است. او بر همين اساس براى دولتها عمر و نسلهاى مختلفى را بيان مىكند.
مىگويد:
«و امّا سنين دولتها نيز هر چند بر حسب قرانات مختلف است ولى اغلب عمر دولت از سه
پشت تجاوز نمىكند و هر پشت عبارت از سنّ متوسّط يك شخص است كه چهل سال باشد... اين
كه گفتيم عمر دولت از سه پشت بيشتر نيست بدان سبب است كه نسل نخستين... شدّت عصبيّت
در ميان آنها همچنان محفوظ مىماند از اين رو دم شمشير آنان برّنده و جانب آنان
شكوهمند و مايهى بيم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانبردار آن مىباشند. و نسل دوم
به سبب كشوردارى و ناز و نعمت تغيير خوى مىدهند از اين رو جوش و خروش عصبيّت ايشان
تا حدّى فرو مىنشيند... امّا نسل سوم... عصبيّت را كه به سبب آن ايشان واجد ملكهى
قهر و غلبه بودند از دست مىدهند و فراخى معيشت و ناز و نعمت در ميان ايشان به
مرحلهى نهايى مىرسد... و عصبيّت به كلى زايل مىشود و حالات حمايت و مدافعه و
توسعهطلبى را فراموش مىكنند».(2)
«بايد دانست كه اين اطوار و تحوّلات براى دولتها طبيعى است، زيرا امر غلبه يافتن و
تسلط بر ديگران كه به وسيلهى آن كشوردارى و پادشاهى پديد مىآيد تنها در پرتو
عصبيّت و خصوصيات آن است... هر گاه كشوردارى و سلطنت حاصل شود، به دنبال آن آسايش
فطرى معيشت و گشايش احوال همراه خواهد بود... اين از ضروريات است».(3)
1ـ ابن خلدون، همان، ص 294.
2. ابن خلدون، همان، ص، 324 ـ 326.
3. ابن خلدون، همان، ص 327.
به طور خلاصه بر اساس آنچه از نظريات ابن خلدون در ارتباط با سير تطوّر دوران تاريخ
برمى آيد، وقتى بدويان به دليل داشتن عصبيّت بيشتر بر يكجانشينان غلبه مىيابند و
موجبات تأسيس دولت جديدى را فراهم مىآورند، رؤساى قبايل با تجمّلات شهرى و خلق و
خوى شهريان خو گرفته و به تدريج، شجاعت و مناعت و سخت كوشى و ساير صفات و خصايل
نيكوى چادرنشينى جاى خود را به ترس و جبن و سستى و روحيهى محافظه كارى داده و در
نتيجه عصبيّت آنها به ضعف گراييده و زمينه، مساعد و آماده مىشود تا قبيلهى ديگرى
كه داراى عصبيّت شديدتر و قوىتر است بر آنها چيره گشته و دولتى را كه قبيلهى
پيشين مستقر كرده بود مضمحل نموده و دولت جديدى تأسيس گردد و اين تسلسل و توالى
همچنان ادامه مىيابد و بدين ترتيب عصبيّت قدرت محرّكهى قبيله و شرط اساسى استقرار
دولت به شمار مىرود.
3. تئورى آيت اللّه سيد محمّد باقر صدر
شهيد صدر در كتاب سنّتهاى تاريخ در قرآن، مباحثى را در رابطه با تحوّلات سياسى ـ
اجتماعى و تاريخى گشوده است.
ايشان دراين كتاب منشأ و مدار حركت تاريخى را محتواى درونى انسان مىداند مىگويد:
«محتواى درونى انسان سازندهى حركت تاريخ است. با آميزش فكر و اراده مىتوان
هدفهاى انسان را تحقق بخشيد. با اين توضيح مىتوان گفت سازندهى حركت تاريخ،
محتواى باطنى انسان يعنى فكر و ارادهى اوست. و ساختمان جامعه در سطح روبنا با
همهى پيوندها، سازمانها انديشهها و خصوصياتش روى زيربناى محتواى باطنى انسان
قرار دارد و هر گونه تغيير در تكامل ملّى نسبت به روبناى آن، تابع تغيير و تكامل
اين زير بنا است و با تغيير آن، روبناى جامعه تغيير
مىكند. بديهى است هر گاه اين بنياد استوار باشد، روبناى جامعه استوار مىماند.»(1)
تغيير در محتواى درونى انسانها (انديشه + اراده) î تحوّلات تاريخى؛ پيوند و
رابطهاى كه ميان زير بنا (محتواى درونى انسان) و روبنا (وضع و حال جامعه) وجود
دارد، نوعى رابطهى علّى است. شهيد صدر اعتقاد دارد كه آيهى شريفه «اناللّه
لايغيّر ما بقومٍ حتّى يغيّروا مابأنفسهم»(2) روشنگر همين رابطه ميان رو بنا و زير
بنا است. ظواهر، شؤون و احوال يك قوم وقتى تغيير خواهد كرد كه وضع نفسانى آنها
تغيير كند. قطعا تغيير حال روانى يك يا چند تن از افراد يك جامعه تمام يك قوم را به
جنبش و حركت وا نمىدارد، بلكه حالت نفسانى همه افراد يك جامعه بايد زير و رو شود
تا سر نوشت عمومى آنها عوض شود.
1. صدر، سيد محمّدباقر، سنّتهاى تاريخ در قرآن، ترجمهى سيّدجمال موسوى اصفهانى،
انتشارات اسلامى، ص 194.
2. رعد / 11.
ايشان مىگويد:
«رابطهى بين محتواى باطنى انسان و روبناى اجتماعى و تاريخى جامعه، يك رابطهى تابع
و متبوع يا علّت و معلول است. اين رابطه ما را به ياد سنّت تاريخى مىاندازد كه شرح
آن را در ذيل آيهى «اناللّه لايغيّر ما بقومٍ حتّى يغيّروا مابأنفسهم» در سابق
ملاحظه كرديم. اين آيه مىگويد تغيير اوضاع و شؤون اجتماعى هر قومى روبناى آن قوم
است، تغيير بنيادى تغييرى است كه در خود قوم پديد آمده باشد و هر تغيير ديگر، از
اين تغيير بنيادى سرچشمه مىگيرد. مانند تغيير حالت نوعى، يا تغيير حالت تاريخى و
يا تغيير حالت اجتماعى قوم. بديهى است مقصود از تعبير «ما بانفسهم» تغيير در درون
تودههاى ملّت است. به طورى كه محتواى باطنى جامعه، به عنوان يك ملّت و يك قوم عوض
مىشود... بنابراين محتواى باطنى و درونى يك ملّت به طور عموم كه حالات روحى عموم
افراد آن ملّت از آن حكايت كند، مىتواند به
عنوان عموم ملّت، پايهها و زيربناهاى اساسى تغييرات روبنايى همهى حركتهاى تاريخ
باشد نه روحيهى يك فرد و دو فرد و چند فرد».(1)
بنابراين محتواى باطنى و روانى ملّتها كه از آرمانها و ايده آلهاى بزرگ تشكيل
يافته است پايهها و زيربناهاى اساسى تغييرات و حركات تاريخ مىباشد.
4. تئورى شهيد مطهّرى رحمهالله
شهيد مطهّرى رحمهالله در كتاب پيرامون انقلاب اسلامى مباحثى را در رابطه با تعريف
و تئورى انقلاب بيان نمودند. ايشان در تعريف و ريشهى انقلاب مىگويد:
«انقلاب عبارتست از طغيان و عصيان مردم يك ناحيه و يا يك سرزمين، عليه نظام حاكم
موجود براى ايجاد نظمى مطلوب. به بيان ديگر: انقلاب از مقولهى عصيان و طغيان است
عليه وضع حاكم، به منظور استقرار وضعى ديگر. به اين ترتيب معلوم مىشود كه ريشهى
هر انقلاب دو چيز است، يكى نارضايتى و خشم عمومى از وضع موجود، و ديگر آرمان يك وضع
مطلوب».(2)
بنابر اين تئورى انقلاب از ديدگاه شهيد مطهّرى چنين مىباشد:
نارضايتى از وضع موجود + آرمان وضع مطلوب + حسّ پرخاشگرى و ظلمستيزى = انقلاب.
1ـ صدر، سيد محمّد باقر، همان، ص 194 ـ 195.
2. مطهّرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، انتشارات صدرا، ص 29 و 30.
شهيد مطهّرى در بررسى علل و عوامل انقلاب سه عامل را شناسايى و دسته بندى مىكند.
مىگويد: «اگر بخواهيم عوامل ايجاد انقلاب را دسته بندى كنيم، به اين نتيجه مىرسيم
كه عامل ايجاد قيامها يااز نوع عامل اقتصادى و مادّى است؛ يعنى قطبى شدن جامعه و
تقسيم آن به دو قطب مرفه و محروم، و برخوردار و بىنصيب است كه سبب قيام مىگردد.
طبعا آرمان چنين قيامى هم رسيدن به جامعه ايست كه در آن از اين شكافهاى طبقاتى
اثرى نباشد، يعنى رسيدن به جامعهاى بى طبقه و يا عامل آن، وجود خصلتهاى
آزاديخواهانه در بشر است. يكى از ارزشهاى والاى انسانى همين خصوصيت آزاديخواهى
اوست؛ يعنى براى
يك انسان، آزاد بودن و آقا بالاسر نداشتن از هر ارزش مادّى ارجمندتر است... انقلاب
فرانسه به عنوان مثال از اين قبيل انقلابهااست؛ بعد از آن كه فيلسوفان و حكمايى
نظير روسو آن همه تبليغ دربارهى آزادى و آزاديخواهى و حيثيّت انسانى و حرّيت و
ارزشهاى آن كردند، زمينهى انقلاب را آماده ساختند و مردم كه بيدار شده بودند براى
كسب آزادى انقلاب كردند. عامل سوم ايجاد انقلابها، عامل آرمانخواهى و عقيدهطلبى
است، انقلابهاى اصطلاحا ايدئولوژيك. اين گونه انقلابها جنگ عقايدند نه جنگ
اقتصادى در مظهر عقايد».(1)
سپس شهيد مطهّرى؛ در تطبيق اين سه عامل نسبت به انقلاب اسلامى كه آيا اين انقلاب
ماهيّت طبقاتى (مادّى) دارد يا ماهيّت ليبراليستى و آزاديخواهى و يا ماهيّت
ايدئولوژيكى و اعتقادى و اسلامى، مىگويد:
«در تفسير و تحليل انقلاب ما، گروهى معتقد به تفسير تك عاملى هستند. مىگويند تنها
يك عامل در ايجاد اين انقلاب دخيل بوده است. البتّه در ميان اين گروه سه نظر مختلف
وجود دارد. يك دسته عامل را صرفا مادّى و اقتصادى دستهاى ديگر عامل را تنها
آزاديخواهى و دستهى سوم عامل را فقط اعتقادى و معنوى مىدانند. در مقابل اين
گروه،گروه ديگرى قرار دارند كه معتقدند انقلاب تك عاملى نبوده بلكه در تكوين و
ايجاد اين انقلاب هر سه عامل به صورت مستقل دخالت داشتهاند و در آينده، اين انقلاب
با همكارى و ائتلاف اين سه عامل است كه تداوم پيدا مىكند و به ثمر مىرسد.»(2)
1. مطهّرى، مرتضى، همان، ص 34 ـ 36.
2ـ مطهّرى، مرتضى، همان، ص 40.
در ادامهى بحث مىگويد:
«اما در كنار اين نظرات، نظر ديگرى وجود دارد كه خود ما نيز موافق آن هستيم. در
اينجا كوشش مىكنيم تا حدّ امكان نظر اخير را تشريح كنيم. انقلاب ايران به اعتراف
بسيارى يك انقلاب منحصر به فرد است. يعنى براى آن نظيرى در دنيا نمىتوان پيدا كرد.
در مورد
يگانه بودن انقلاب گروهى كه به وجود سه عامل مستقل معتقدند مىگويند: ما در دنيا
هيچ انقلابى نداريم كه اين سه عامل در آن دوش به دوش يكديگر حركت كرده باشد. ما
نهضتهاى سياسى داريم ولى طبقاتى نبودهاند، نهضتهاى طبقاتى داريم امّا سياسى
نبودند. و بالاخره اگر هر دو اين عوامل وجود داشتهاند از عوامل معنوى و مذهبى خالى
بودهاند. با اين ترتيب اين گروه نيز نظر ما را در مورد منحصر به فرد بودن اين
انقلاب به نحوى مىپذيرند. از نظر ما اين انقلاب اسلامى بوده است، امّا منظور از
اسلامى بودن بايد روشن گردد. بعضىها فكر مىكنند مقصود از اسلام تنها همان معنويتى
است كه در اديان به طور كلى و از جمله در اسلام وجود دارد. گروه ديگر مىپندارند
اسلامى بودن به معناى رواج مناسك مذهبى و آزاد بودن عبادات و آداب شرعى است. امّا
با وجود اين تعبيرات، لااقل بر ما روشن است كه اسلام معنويت محض، آن چنان كه
غربىها دربارهى مذهب مىانديشند نيست. اين حقيقت نه تنها دربارهى انقلاب فعلى،
بلكه در مورد انقلاب صدر اسلام نيز صادق است. انقلاب صدر اسلام در همان حالى كه
انقلابى مذهبى و اسلامى بود، در همان حال انقلابى سياسى نيز بود و در همان حال كه
انقلاب معنوى و سياسى نيز بود، انقلابى اقتصادى و مادّى نيز بود يعنى، حرّيت،
آزادگى، عدالت، نبودن تبعيضهاى اجتماعى و شكافهاى طبقاتى در متن تعليمات اسلامى
است. در واقع هيچ يك از ابعادى كه در بالا به آنها اشاره كرديم، بيرون از اسلام
نيستند. راز موفّقيت نهضت ما نيز در اين بوده است كه نه تنها به عامل معنويت تكيه
داشته، بلكه آن دو عامل ديگر ـ مادّى و سياسى ـ را نيز با اسلامى كردن محتواى آن در
خود قرار داده است.»(1)
1. مطهّرى، مرتضى، همان، ص 40 و 41.
بحث از پديدهى انقلاب، داراى قدمت طولانى است و در طول تاريخ هر كسى از زاويهى
خاص و با رهيافت مختلفى اين پديده را تجزيه و تحليل نموده است. اين واژه در علوم
مختلف تعريف و معناى گوناگونى دارد و مفهوم سياسى و اجتماعى آن عبارت است از تغيير
و تحوّل بنيادى و گسترده در ابعاد سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى كه همراه با
خشونت است. و از ويژگىهاى آن مردمى بودن، خشنونت، تغيير و تحوّل بنيادى و گسترده و
داشتن رهبرى، سازمان و ايدئولوژى مىباشد. و ويژگىهاى پيش گفته انقلاب را از ساير
تحوّلات سياسى ـ اجتماعى مثل كودتا، رفرم و شورش خارج مىكند. يكى از اساسىترين
موضوع در بررسى يك انقلاب، موضوع چرايى و علّيّت يك انقلاب مىباشد؛ يعنى چرا در
جوامع بشرى انقلاب رخ مىدهد؟ در پاسخ به اين پرسش اساسى و مهم ديدگاههاى مختلفى
مطرح شده است. ماركس در پاسخ به اين سؤال نظريهى مبارزهى طبقاتى را مطرح نموده
است كه بر اساس اين نظريه جامعه داراى زير بنا و روبناست و اقتصاد زيربناى همه
جوامع و پايه و اساس تغيير و تحوّل جامعه مىباشد و هرگاه زير بنا تغيير كند روبناى
آن (حقوق، فرهنگ، سياست و ...) تغيير مىكند.
هانتينگتون با طرح توسعهى نامتوازن انقلابات را ناشى از رشد سريع نوسازى اقتصادى و
سياسى و عدم توسعه سياسى مىداند و انقلابها را در دو الگوى متفاوت غربى و شرقى
بيان مىكند.
تدااسكاچپول نظريه پرداز انقلاب كه يك ديد ساختارى نسبت به پديدهى انقلاب داشته و
اساسا انقلاب را يك پديدهى جبرى و خارج از ارادهى انسانها تفسير مىكرد با
مطالعهى انقلاب اسلامى ايران تعديلى در ديدگاه خود داده است و نقش اراده، رهبرى و
ايدئولوژى را در وقوع انقلاب اسلامى اساسى دانست.
ميشل فوكو كه يكى از نظريه پردازان پُست مدرن مىباشد انقلاب اسلامى را بر اساس
تئورى قدرت خود تبيين مىكند. و با ردّ انگيزههاى اقتصادى و مادّى در ايجاد
انقلاب، نقش مكتب تشيّع و رهبرى انقلاب را بسيار مهم و اساسى مىداند.
شهيد صدر انسان يا محتواى درونى او را منشأ جنبشهاى تاريخى مىداند كه
اين محتواى درونى در حقيقت دو گوهر شريف يعنى انديشه و اراده مىباشد. در قلمرو
تاريخ و اجتماع، تلفيق انديشه و اراده است كه آيندهساز آدمى است و اساس جنبش
تاريخى او را شكل مىدهد. و اين محتواى درونى زيربناى همهى تحوّلات سياسى و
اجتماعى مىباشد.
شهيد مطهّرى انقلاب را معلول يك سلسله نارضايتىها و ناراحتىها مىداند و معتقد
است وقتى مردم از وضع حاكم ناراضى و خشمگين باشند و وضع مطلوبى را آرزو بكنند
زمينهى انقلاب به وجود مىآيد.
البتّه ايشان علاوه بر نارضايتى از وضع موجود و آرمان يك وضع مطلوب، روحيهى
پرخاشگرى و ظلم ستيزى را از اركان اساسى وقوع يك انقلاب در جامعه مىداند.
1. سابقهى تاريخى از بحث انقلاب را بنويسيد.
2. معناى لغوى انقلاب چيست؟
3. مفهوم فقهى، اخلاقى و فلسفى انقلاب را مقايسه كنيد.
4. استاد مطهّرى چه تعريفى از انقلاب ارايه دادند؟
5. تعريف انقلاب از ديدگاه هانتينگتون را بنويسيد.
6. تعريف انقلاب را از ديدگاه تدااسكاچپول بنويسيد.
7. تعريف انقلاب در ديدگاه استاد منوچهر محمّدى را بنويسيد.
8. ويژگىهاى انقلاب را بنويسيد.
9. فرق انقلاب با كودتا چيست؟
10. فرق انقلاب با رفرم را بنويسيد؟
11. انقلاب و شورش چه فرقهايى با هم دارند؟
12. تئورى انقلاب به چند دسته تقسيم مىشوند؟
13. تئورى مبارزات طبقاتى ماركس را مختصرا بنويسيد.
14. نقدهايى كه برتئورى انقلاب ماركس وارد شده است را بنويسيد.
15. تئورى توسعهى نامتوازن هانتينگتون را شرح دهيد.
16. تفاوت دو الگوى غربى و شرقى انقلاب در ديدگاه هانتينگتون را بنويسيد.
17. تئورى هانتينگتون را ارزيابى كنيد.
18. تمايز بين ديدگاه تدا اسكاچپول در كتاب «دولتها و انقلابهاى اجتماعى» و
مقالهى «دولت تحصيلدار و اسلام شيعى در انقلاب ايران» را بنويسيد.
19. ديدگاه اسكاچپول را پيرامون انقلاب اسلامى ايران بررسى كنيد.
20. چهرهى نوينى كه ميشل فوكو از قدرت ارايه مىدهد را بنويسيد.
21. تقسيم بندى نظامهاى سياسى از ديدگاه فارابى را بنويسيد.
22. عصبيّت در ديدگاه ابن خلدون از چه راهى به وجود مىآيد؟
23. اطوار و تحوّلات دولتها را از ديدگاه ابن خلدون بنويسيد.
24. نگرش ميشل فوكو دربارهى انقلاب اسلامى و رهبرى آن چيست؟
25. تئورى انقلاب از ديدگاه شهيد صدر را بنويسيد.
26. در ديدگاه صدر محتواى درونى انسانها شامل چه چيزهايى مىشود؟
27. از ديدگاه شهيد صدر زيربناى تحوّلات سياسى و اجتماعى چيست؟
28. تئورى انقلاب از ديدگاه شهيد مطهّرى را بنويسيد.
29. عوامل ايجاد انقلاب از ديدگاه شهيد مطهّرى چيست؟
30. انقلاب اسلامى ايران را بر مبناى تئورى انقلاب شهيد مطهرى تحليل كنيد.
تاريخ بشر در اثر مبارزات طبقاتى، پنج مرحلهى تاريخى را طى كرده و مىكند:
كمون اوّليه، برده دارى، فئودالى، سرمايه دارى، سوسياليسم و كمونيسم كه اين
مبارزهى طبقاتى نهايتا به ايجاد جامعهى بىطبقه منجر خواهد شد. بنابر اين تعريف
انقلاب در ديدگاه ماركس انتقال و عبور از يك مرحلهى تاريخى به مرحلهى ديگر را
گويند. نكتهاى كه حايز اهميّت است اين است كه اين فرايند تاريخى فوق يك حركت
جبرگرايانه است و انسان نيز به ناچار بايد در مسير حركت تاريخ حركت كند. به عبارت
ديگر: انسان تاريخ نمىسازد بلكه اين تاريخ است كه انسان ساز است و بر همين اساس
انقلاب امرى ضرورى و اجتناب ناپذير خواهد بود و ارادهى انسانى در پيدايش آن دخالتى
ندارد و هيچ كس نمىتواند مراحل آن را تغيير دهد. به كلام ديگر انقلاب انجام شدنى
است نه انجام دادنى.
باتوجّه به مطالب فوق نظريهى ماركس را به صورت زير مىتوان ترسيم نمود:
شيوهى توليد ـ ساخت روابط اجتماعى: 1. طبقه حاكم ـ مدرنيزاسيون (تشديد استثمار) 2.
طبقه استثمارشده ـ از خود بيگانگى ـ آگاهى طبقاتى ـ انقلاب.
هانتينگتون در بيان اين دو الگوى غربى و شرقى انقلاب چنين مىگويد:
«اوّلا در الگوى غربى معمولاً انقلاب بر ضدّ رژيم بسيار سنّتى صورت مىگيرد كه در
رأس آن يك شاه مطلق يا اشرافيتى در زميندار قرار گرفته است و اين انقلاب زمانى رخ
مىدهد كه رژيم دچار تنگناهاى مالى شديد بوده، يا رهبران وابسته به طبقهى حاكم،
اعتماد به نفس و اراده شاهانهى خود را از دست داده يا با تغيير بيعت روشنفكران
مواجه شده باشند. در حالى كه نوك تيز حملات انقلابهاى شرقى به سمت رژيمى تا حدّى
متجدّد است كه ممكن است عناصر نوين و نيرومند طبقهى متوسّط را جذب كرده و از
بىرحمى لازم براى حفظ قدرت نيز برخوردار باشند، يا قدرت و ثروت يك كشور استعمارگر
به حكومت آن سرزمين برترى چشمگيرى بخشيده باشد، در چنين شرايطى هيچ گونه پيروزى
سريعى براى انقلابيون متصوّر نيست و آنها بايد از طريق يك روند طولانى انقلاب
روستايى راه را براى به قدرت رسيدن خود هموار سازند.
ثانيا در مدل غربى، انقلابيان ابتدا در پايتخت به قدرت مىرسند و سپس سلطهشان را
به تدريج بر روستاها مىگسترانند؛ امّا در مدل شرقى، انقلابيون از مناطق شهرى و
مركزى عقب نشينى مىكنند و در منطقهاى دور دست از طريق ارعاب و تبليغات در صدد جلب
پشتيبانى روستاييان بر مىآيند، اندك اندك اقتدارشان را گسترش داده و به تدريج
عمليات نظامى خود را از حملات تروريستى فردى به سطح جنگهاى چريكى و سرانجام
جنگهاى منظّم مىكشانند و در نتيجه پايتخت را اشغال مىكنند».(1)
1. هانتينگتون، ساموئل همان، ص 388 ـ 389.
اسكاچپول در مقالهاش مىنويسد: درك وى از نقش ممكن نظامهاى عقيدتى و مفاهيم
فرهنگى در شكل دادن به كنشهاى سياسى تعميق يافته و اين امر به دليل نقش رهبرى و
ايدئولوژى در انقلاب ايران بوده است.
نقش علما در بسيج منابع كليدى چون مساجد، شبكهى گستردهى روحانيون، تاريخ و
ايدئولوژى شيعه و غيره و همچنين نقش امام خمينى قدسسره در انقلاب ايران به عنوان
نيروى متّحد كنندهى جماعت متفرق و با علايق متفاوت به قدرى واضح است كه هيچ كس
نمىتواند از آن سرباز زند يا آن را كوچك شمرد. امام خمينى قدسسره با داشتن
سابقهى انقلابى و مبارزاتى و برخوردار بودن از رفيعترين جايگاه مذهبى(مرجعيت) و
شهرت گسترده توانست خشم و نارضايتى يك جامعه چند دستهاى را به سوى يك هدف واحد
متمركز كند. به علّت نقش مهم و روشن امام خمينى قدسسره ، علما و اسلام در انقلاب
ايران، اسكاچپول نظر خود را راجع به نقش ايدئولوژى و رهبرى در انقلابهاى اجتماعى
تعديل كرده، مىگويد:
«اگر در واقع بتوان گفت كه يك انقلاب در دنيا وجود داشته كه عمدا و آگاهانه توسّط
يك نهضت اجتماعى تودهاى «ساخته» شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد به طور قطع
آن انقلاب، انقلاب ايران برعليه شاه است.
تا آخر سال 1978 م. كليهى بخشهاى جامعه شهرى ايران تحت لواى اسلام شيعه گرد آمده
بودند و از رهنمودهاى يك روحانى عاليقدر شيعه، آيتاللّه روحاللّه خمينى[
قدسسره ]، در جهت مخالفت سازشناپذير عليه شاه و كليهى افرادى كه همچنان به او
وابسته باقى مانده بودند پيروى مىكردند. مجموعهاى فوق العاده از تظاهرات تودههاى
شهرى و اعتصابات آنها كه مدام در حال گسترش بود و حرارت انقلابى آنها همواره رو
به فزونى داشت و علىرغم سركوب نظامى مرگ آفرين، بيكاران، كارگران، پيشه وران،
بازرگانان، دانشآموزان، دانشجويان و كارمندان طبقهى متوسّط ايران را بر عليه رژيم
شاه آرايش مىداد.آن چه سوسياليستهاى غربى از دير باز خواب آن را مىديدند (و هرگز
موفق نبودند مگر در مواردى كه جنگ به كمك آنها آمد) مردم شهر نشين ايران با بسيج
تودهاى خود به يك نهضت فراگير بر عليه رژيم سلطنتى فاسد و «امپرياليست» جامهى عمل
پوشاندند. انقلاب آنها صرفا نيامد، بلكه به صورت آگاهانه و منطقى ساخته شد. على
الخصوص در مرحلهى اوّليهى آن؛ يعنى سرنگون ساختن رژيم سياسى قبلى. بنابر اين
نبايد هيچ ترديدى در مورد خروج قابل ملاحظهى فرايند وقوع انقلاب ايران از چارچوب
علّى آن چه در آغاز
انقلابهاى فرانسه، روسيه و چين رخ داده بود به خود راه داد».(1)
مطالب مهمّ ديگرى نيز در اين مقاله وجود دارد كه به خاطر تناسب با بحث فصل بعدى در
آنجا ذكر خواهد شد.
1. تدا اسكاچپول، همان، ص 189 ـ 190.